時間：2009年6月6日
地點：上密院
依照藏曆，我們在這個月份慶祝佛陀一生中的三件大事：祂的誕生、證悟、與涅槃。明日是滿月，正是我們慶祝這三件大事的日子。
佛陀的一生並不僅限於「見」與「修」，祂的一生還充滿了行動。祂與各階層的人交往，並且將祂的知識與體驗分享給他們。祂的行為風範展現出祂是一個怎麼樣的人。因此，在今天我要來談談「行」的重要性。
當想到佛陀的教法時，我們有「見」、「修」、與「行」這三項。許多人會問我———「我應該學習什麼樣的見地﹖是大手印還是大圓滿﹖」，還有「我適合修什麼樣的法﹖」等等。但是，卻很少人問到行為舉止。
我們的見地可能是大手印或大圓滿，但是遵循著「見道」並不足夠，你必須成為那個見地。這也就是為什麼我們說，一個修行人必須成為大圓滿行者。惹瓊巴尊者曾經說過：你的見解就好比是一座城堡。當兵臨城下時，你將會知道城堡的高低。當受到分別教派的挑戰時，你將會知道見解的高低。
「修」也是必須要有進行的。「修」指的是在你的內心創造、或是建立起一個東西。所以，像是造房子一樣地，你可以建造出慈悲感﹔而一旦造好了房子，你還必須使用它。如果，你無法將在「修」中所營建出的東西實際地運用出來，那麼，它也就不具意義了。舉例來說：我喜愛小提琴、而且有一把小提琴﹔有時我看著它、欣賞著它。但是，因為不會拉琴，我只能將它放在琴箱中，所以它其實沒有太大的用處。
我們可能具有「見」與「修」，但是真正的考驗是在於我們的「行」。在佛堂中，你或許非常平靜，想著對所有眾生的關愛與慈悲﹔但在日常生活當中，你卻變得緊張兮兮、批評抱怨著他人。它代表著這當中缺乏了些什麼。在佛堂中，你或許用溫柔溢美的言辭來向諸佛菩薩祈求﹔但在日常生活當中，如果你言辭苛刻、或是論人是非，那麼你即是喪失了佛子的行儀。
總而言之，「行」就是將你在佛堂中營建出來的成果，運用到你的日常生活當中。
2009年7月23日星期四
法王噶瑪巴藏譯中『兩首祖師教言』
如法行持的五種因緣
1.信心大是使心得法之因
2.少善變是修行穩定之因
3.聽從教言是感染功德之因
4.心如石堅是達成究竟之因
5.智慧凌利是殊勝進步之因
不如法行持的五種因緣
1.心思輕浮易轉變
2.執著強大煩惱粗
3.疑惑大而無信賴
4.依止慾望少對治
5.法味未嘗急示人
2009年6月初，第十七世噶瑪巴鄔金欽列多傑藏譯中於上密院。
1.信心大是使心得法之因
2.少善變是修行穩定之因
3.聽從教言是感染功德之因
4.心如石堅是達成究竟之因
5.智慧凌利是殊勝進步之因
不如法行持的五種因緣
1.心思輕浮易轉變
2.執著強大煩惱粗
3.疑惑大而無信賴
4.依止慾望少對治
5.法味未嘗急示人
2009年6月初，第十七世噶瑪巴鄔金欽列多傑藏譯中於上密院。
禪者的生活修持
－星雲大師
‧
禪，不是理論，禪是生活，生活的衣食住行、行住坐臥都是禪。有禪，就會法力無邊，在人人尊，在處處貴；有禪，就能開悟，開悟時，人生還怕前途不能無往不利嗎？──《星雲禪話》
‧
每一個人一日當中，要有多次的感動；自己也要有一些語言、發心給人感動。相互的感動，那就是禪心。──台灣大學講演．〈禪門的自覺教育〉
‧
修行是在日常生活的行住坐臥中，在起居飲食的生活裏，而不是刻意的標榜。標榜是一時的好看，禪心詩意，才能持之永恆。──〈對禪堂禪學僧開示〉
‧
禪的性能如何養成？要注意這一刻。這一刻，永遠活在現前當下、現前一念；當下一刻，不要忘失，自然就會養成禪的性能了。──《六祖壇經講話．懺悔品》
‧
禪在哪裡？在佛心裡，在法意裡；禪在哪裡？在大便裡、在小便裡，很骯髒、很委屈，但那個就是我們的解脫世界！文偃禪師在大便裡能乘涼，他那種灑脫、清涼的生活認知，你能有那種功力，才能安住在「禪」裡。──〈對禪堂禪學僧開示〉
‧
禪是非常實際的，穿衣吃飯，不多不少，不拒不求，很不容易，完全視同無物更不容易。禪是講受用的，精神生命上的受用，遠比衣食生活上的受用來得重要。──《星雲大師講演集．從衣食住行談禪宗的生活》
‧
修行，你要老實修行；念佛，你要老實念佛；行佛，你要老實行佛；參禪，你也要老實參禪。人間佛教在生活上，只是表現一個禪性而已。──〈對禪堂禪學僧開示〉
‧
學「禪」，先要學慚愧，自知慚愧才有禪心；
修「淨」，首須修恭敬，對人恭敬才有淨土。
人間佛教不離禪淨，慚愧自己，恭敬他人，自他才能交集，佛道才堪成就。──《佛光菜根譚》
‧
學佛，主要是學自己，所以要向自己本心尋問；
學禪，主要是參自心，所以要向本來面目探究。──《佛光菜根譚》
‧
修行不是要離開社會，跑到深山找個寺院閉關，才有修行，也非衣著破舊，或不要家庭和財富的苦行才算修行。一個人在人世上，那一樣東西不跟國家、社會、家庭、朋友有關係，故人間佛教行者，在眾生身上修，從心地上去學，與佛接心，與佛共願，行佛之所行，做佛之所做，要將自我的修行落實，擴大心胸，與宇宙同在。好比虛空，不捨棄一物，才是人間佛教行者的胸襟。──《星雲說偈》
‧
一個禪者的生活，是儘量將生活簡單化、藝術化及單純化。所謂「一缽千家飯，孤身萬里遊；青目睹人少，問路白雲頭」（註），這是多麼灑脫自如的人生哦！──《星雲說偈》
註：《景德傳燈錄》卷二十七〈明州布袋和尚〉。
‧
禪者在衣食住行的生活裏，是離不開作務的，如同魚離不開水，樹少不了土，生活作務是禪者的道糧，很多禪師都是在彎腰劈砍，直身挑擔之間開悟的。要工作、要務實、要體驗、要磨心志、要刮骨髓，人生不經過千生萬死，不能體會萬死千生，怎麼能入道呢？──《星雲說偈》
堪布 竹清嘉措仁波切開示 密勒日巴大師道歌「生起次第」釋論
凡夫身語意，轉成金剛體！
當你確信身體是顯空不二的，就從「不知是夢」，進入「知夢」。那時，貪愛、執著便消失了…
藏譯中／馬爾巴佛法中心
我觀生起本尊時，此身顯空似虹彩，此身已無形質故，一切貪愛自寂滅。
我修本尊瑜伽時，親證語言如谷響，已超善惡境界故，一切取捨盡寂滅。
心即明光空性也，一如日月之光輝，全無執念於其中，自我之念盡寂滅。
凡夫實質身口意，轉成本來金剛體，三門已超凡界故，此心飄飄甚樂然，
所行與法相應故，此心欣欣甚樂然！行法與道相應故，此心怡怡甚樂然！
～生起次第（密勒日巴大師全集 下P408）
在開始聽聞教法之前，請生起無上的菩提心，也就是為了利益如虛空般廣大的一切無量有情眾生，我們誓願證得完全圓滿的證悟。我們知道為達此願，我們必須盡己所能地以最大的熱忱，來聽聞、思維和禪修純正的佛法，這就是無上的菩提心。請生起這樣的菩提心，並聽聞。
接下來我將就密勒日巴的道歌中，關於生起次第的修持的這首歌，給予你們精要的解說。
■作意瑜伽，以概念生起本尊觀
一開始，密勒日巴唱道：「我觀生起本尊時，」當我觀修本尊（yidam）時，這裡的藏文yidam，也就是本尊（deity 神祇）的意思。觀修本尊被稱為是「生起次第」，原因在於它是以概念來生起、造作出來的次第修持。因為當你觀修本尊，你是以概念在造作出本尊，你是以念頭想法在生起、創造出本尊的顯相。所以它也稱之為「作意瑜伽」、「假立瑜伽」，一種以概念造作的瑜伽。而當密勒日巴如此觀修時，是什麼感受呢？在接下來的歌中他會說到。
而這就是生起次第與圓滿次第的不同之處。生起次第被稱為「作意瑜伽」、「戲論瑜伽」、「假立瑜伽」，因為它是由概念所造做出來的；而圓滿次第又稱為「離戲瑜伽」、「任運成就瑜伽」或「無作瑜伽」，不是概念所造做出來的，是不為概念所遮障的。
■我身即是本尊身，顯空不二如彩虹
「此身顯空似虹彩」，那麼，當行者觀修生起次第時，身體是怎麼樣的呢？身體是顯空不二的，如同天空中的彩虹一樣。當行者觀自身為本尊時，他的身體雖然顯現，然卻空無任何實存。它雖然是空性的，同時卻又顯現。就像彩虹一樣。
彩虹是個美麗的現象，你可以看到它是那麼的炫麗多彩，不過，它卻不是由任何東西組成的。所以它是顯空不二的一個例子。身體也是如此，它非常清晰地顯現出來，但卻不是由任何物質的粒子所組成。
接著下一行，密勒日巴唱道：
既然此身不可得，一切貪愛自寂滅。
張澄基教授版：
此身已無形質故，一切貪愛自寂滅。
我們這身體，是本尊的身體，它是顯空不二的。如果你用你的般若、用你的智慧去探尋它，你什麼也找不到的。它是不可得的。你找不到身上任何一處是經得起分析的。所以，當你了悟到，其實是無法去認定你的身體究竟是什麼的時候，對它的貪愛就消融了。
通常我們會很貪著我們的身體，然而當你禪修它是顯空不二如彩虹，甚至連找都找不到時，那麼貪愛就不見了。
昨晚你們用「完全清淨」的偈子來跳舞，都跳得非常好，唱得非常好。當你們唱歌跳舞時，要有著「身體是顯空不二」的確信，那麼，跳舞的同時，你們就不會有任何執著。你們跳舞的體驗，就會像是在夢中知夢一般。
因為，當你作夢，而你知道你在作夢時，這時不論你唱歌或跳舞，都不會對你自己的身體或別人的身體有執著。因為你知道它們是顯空無別的。你要有這樣的確信。
若你在夢中而不知道自己正在作夢的話，那麼你的身體也沒有什麼不同，它仍是不實存的。然而，相信它存在的這種念頭，會遮蔽了它的本性。你不明瞭它是一個夢的這個無明，遮蔽了它的本性。甚至就算你去想這是一場夢，這樣也不會有太大的助益。
所以你必須要獲得確信，不能只是有一個想法，你必須要確定。而一旦你確定了，那就像是從「不知是夢」，進入「知夢」。那時，貪愛、執著便消失了。
■我語即是本尊語，聲空不二如回音
接著，密勒日巴唱道：
言語是聲空不二的，猶如空谷的回音。
張澄基教授版：
我修本尊瑜伽時，親證語言如谷響。
言語的聲音被聽到的同時，它是空性的。它的本質是空性。同時，言語的顯相卻展現出來。這就是聲音與空性合一。它像什麼呢？它就像是峽谷裡的回音。
當你在一座峽谷中，四下無人，而這時你聽到一聲回音……，這就是聲空不二的比喻。言語就是如此。言語就像空曠的峽谷中迴響而過的聲音。在那回音中，在那峽谷中，沒有什麼好與壞。這就是言語的真實本性，言語的聲音沒有好與壞。
讚美的聲音亦是如此，詆毀的聲音也是，其他聲音亦然，像是歡笑的聲音、唱歌的聲音、哭泣的聲音。不管你是在哭泣還是在歌唱，在真實本性中沒有不同，它們同樣都是空性的。它們同樣都是聲空不二的。
所以，沒有什麼言語是要去尋求的，沒有什麼言語需要被排拒，因為它們都同樣是聲空不二的，就像密勒日巴所唱的：「我對言語的取捨已經停止了，我了知言語是聲空不二的，所以我已經從貪愛某些言語、逃避其他言語之中解脫了。」
昨天晚上你們跳著「三種完全清淨」的時候，唱著美好的旋律，你們所唱的歌聲是聲空不二的。如果你在夢中而知道你在作夢的話，你就會直接認出這一點。你會對這夢中之聲的比喻有一個直接的體驗。當你知道你在作夢，而這夢中的聲音是什麼呢？它是聲空不二的。
如果你不知道你是在作夢，那麼你的缺乏覺性，就會遮蔽了聲音的真實本性，你會覺得它是真實存在的。然而一旦你知道你在作夢，你會知道那聲音是聲空不二的，就不再會執取某些聲音，捨棄其他聲音了。由於你了知它們從最初就是空性的，你對那些聲音的取捨就寂滅了。
然而不管你認出了你在作夢與否，夢中的聲音都是聲空不二的。同樣的，在日間不管是否了悟真實本性，聲音還是一樣，它還是聲空不二的。原因是，一旦你去分析聲音的因緣，用你的智慧去分析，你是找不到任何實存的東西的。因此，這些不實存的因緣產生的聲音，一定也沒有任何實存。
它是聲音與空性不二的，就如同夢中之聲。
■我心即是本尊心，明空不二如日月
張澄基教授版：
心即明光空性也，一如日月之光輝，
全無執念於其中，自我之念盡寂滅。
那麼，心呢？
心是明空不二的，心是最明亮的光，同時，這光明的本質是空性的；而心的本質是空性的，但它仍是光明的。所以它是明空不二的，如同日月的光芒一樣。
太陽和月亮是所有事物中最明亮的了，所以被用來比喻心的明亮、明空不二。而在這心的真實本性明空不二中，是無偏執的。這裡的意思，我們可以簡單說為是「沒有不同的」。因為各種善的、正面的念頭和心理狀態，是明空不二的；而不善的心理狀態也是明空不二的。所以沒有差別。它們是一樣的。煩惱是明空不二的，智慧也是明空不二的，它們沒有不同。
想著「自我」的種種念頭是明空不二的，想著「他人」的種種念頭也是明空不二的。你找不到任何心理狀態或念頭，它不是明空不二的。你找不出任何一個念頭與其他念頭不同。因此，當你了悟心的真實本性在任何情況下都是明空不二的，那時就不會再對「自我」有所執著。
到目前為止，我們教導了身體是顯空不二的，言語是聲空不二的，心是明空不二的。
■凡夫身語意，轉成本來金剛體
以上說明了當我們觀修生起次第時，身語意是什麼樣子的。因此，就如同密勒日巴唱的：
原來認為是平凡的身語意，乃是本來的金剛身語意，
凡俗的三門消失殆盡，何等解脫自在！
（張澄基教授版：
凡夫實質身口意，轉成本來金剛體，
三門已超凡界故，此心飄飄甚樂然！）
當你了知你的身語意，就如同密勒日巴所唱的這樣——顯空不二，聲空不二，明空不二，此時你的身語意，已經不再平凡，不再是凡俗的事物。取而代之的，它們是諸佛的自生起的、自顯現的金剛身、語、意。「金剛」的意思是「不變」，所以它們是諸佛的自顯現的、自然呈現的、不變的證悟身、語、意。
這乃是以三轉法輪的觀點、以大手印的觀點所做的闡釋，其中將證悟的身語意說為是自生起的、自顯現的。而這就是實相的真實本性。
在「自生的金剛身語意」之後，密勒日巴唱道：「凡俗的三門消失殆盡。」換句話說，也就是身語意三門，已經超越凡俗，不再停留在眾生一般認為的凡俗境界中。相反的，它們的真實本性，那自生的身語意，已經被了悟。這使得密勒日巴非常歡喜。
接著他唱道：
不管我做什麼，都和佛法契合相應，
這讓我多麼歡喜！我的佛法帶領我在道上前進。
張澄基教授版：
所行與法相應故，此心欣欣甚樂然！
行法與道相應故，此心怡怡甚樂然！
這意思是，不管我做什麼，都和佛法契合相應，不只如此，我的佛法帶領我走上無錯謬的證悟之道。「這也讓我歡喜！」
「自生的證悟金剛身語意」，這樣的說法，是在描述身語意的真實本性。這也就是為什麼它們是自顯現的、是本來就有的。它們其實就是身語意的本質，所以它們本來就如此存在著，它們並不是新出現的東西，它們一直就是如此，一直就是身語意的本質。
這與三身是心的真實本性，所以三身被說為是自顯現的，情形是一樣的。
以上是以大手印方式所做的解釋，它與三轉法輪中「寶性論」的教法也十分相符。
■以此心要，剎那剎那觀想任何本尊
現在我們來唱誦。
你們差不多已經把這首歌背下來了，真是太棒了。這是一首非常好的歌，因為你可以用它來觀修任何本尊，因為歌裡並沒有提到哪一位特定本尊的名字、形相、顏色，它適用於一切本尊。
無論是哪一位本尊，無論是金剛薩埵，或金剛薩埵雙運像，或其他本尊，任何情況，你都必須要看著唐卡上的畫像，你才能夠觀想本尊。如果你不看唐卡上的形相，那你怎麼知道那位本尊是什麼樣子的呢？
大乘和金剛乘中都有金剛薩埵，所以金剛薩埵是這二乘共同都有的本尊，這是這位本尊很重要的一項功德特質。
現在，我已經為你們講解過了，我們把我的這些解釋，與你們的念誦與背誦結合，這樣是非常好的。把這三者結合在一起，那麼你既能明白它的意義，也能將這些字句背起來。這樣是非常好的。
現在再用中文多唱幾次。（中文唱誦生起次第數次）
你們唱得很好，可能每個人都已經背下來了吧。再唱！再唱十遍。
你可以在剎那間，將自己觀想為本尊，無論是觀世音菩薩、文殊菩薩、度母或金剛薩埵，任何你能觀想的本尊都可以。一剎那一剎那地觀想。
如果你是剎那剎那地觀想本尊，那麼，你的觀想會是清楚的。
吉祥如意！
（中文唱誦生起次第）
當你確信身體是顯空不二的，就從「不知是夢」，進入「知夢」。那時，貪愛、執著便消失了…
藏譯中／馬爾巴佛法中心
我觀生起本尊時，此身顯空似虹彩，此身已無形質故，一切貪愛自寂滅。
我修本尊瑜伽時，親證語言如谷響，已超善惡境界故，一切取捨盡寂滅。
心即明光空性也，一如日月之光輝，全無執念於其中，自我之念盡寂滅。
凡夫實質身口意，轉成本來金剛體，三門已超凡界故，此心飄飄甚樂然，
所行與法相應故，此心欣欣甚樂然！行法與道相應故，此心怡怡甚樂然！
～生起次第（密勒日巴大師全集 下P408）
在開始聽聞教法之前，請生起無上的菩提心，也就是為了利益如虛空般廣大的一切無量有情眾生，我們誓願證得完全圓滿的證悟。我們知道為達此願，我們必須盡己所能地以最大的熱忱，來聽聞、思維和禪修純正的佛法，這就是無上的菩提心。請生起這樣的菩提心，並聽聞。
接下來我將就密勒日巴的道歌中，關於生起次第的修持的這首歌，給予你們精要的解說。
■作意瑜伽，以概念生起本尊觀
一開始，密勒日巴唱道：「我觀生起本尊時，」當我觀修本尊（yidam）時，這裡的藏文yidam，也就是本尊（deity 神祇）的意思。觀修本尊被稱為是「生起次第」，原因在於它是以概念來生起、造作出來的次第修持。因為當你觀修本尊，你是以概念在造作出本尊，你是以念頭想法在生起、創造出本尊的顯相。所以它也稱之為「作意瑜伽」、「假立瑜伽」，一種以概念造作的瑜伽。而當密勒日巴如此觀修時，是什麼感受呢？在接下來的歌中他會說到。
而這就是生起次第與圓滿次第的不同之處。生起次第被稱為「作意瑜伽」、「戲論瑜伽」、「假立瑜伽」，因為它是由概念所造做出來的；而圓滿次第又稱為「離戲瑜伽」、「任運成就瑜伽」或「無作瑜伽」，不是概念所造做出來的，是不為概念所遮障的。
■我身即是本尊身，顯空不二如彩虹
「此身顯空似虹彩」，那麼，當行者觀修生起次第時，身體是怎麼樣的呢？身體是顯空不二的，如同天空中的彩虹一樣。當行者觀自身為本尊時，他的身體雖然顯現，然卻空無任何實存。它雖然是空性的，同時卻又顯現。就像彩虹一樣。
彩虹是個美麗的現象，你可以看到它是那麼的炫麗多彩，不過，它卻不是由任何東西組成的。所以它是顯空不二的一個例子。身體也是如此，它非常清晰地顯現出來，但卻不是由任何物質的粒子所組成。
接著下一行，密勒日巴唱道：
既然此身不可得，一切貪愛自寂滅。
張澄基教授版：
此身已無形質故，一切貪愛自寂滅。
我們這身體，是本尊的身體，它是顯空不二的。如果你用你的般若、用你的智慧去探尋它，你什麼也找不到的。它是不可得的。你找不到身上任何一處是經得起分析的。所以，當你了悟到，其實是無法去認定你的身體究竟是什麼的時候，對它的貪愛就消融了。
通常我們會很貪著我們的身體，然而當你禪修它是顯空不二如彩虹，甚至連找都找不到時，那麼貪愛就不見了。
昨晚你們用「完全清淨」的偈子來跳舞，都跳得非常好，唱得非常好。當你們唱歌跳舞時，要有著「身體是顯空不二」的確信，那麼，跳舞的同時，你們就不會有任何執著。你們跳舞的體驗，就會像是在夢中知夢一般。
因為，當你作夢，而你知道你在作夢時，這時不論你唱歌或跳舞，都不會對你自己的身體或別人的身體有執著。因為你知道它們是顯空無別的。你要有這樣的確信。
若你在夢中而不知道自己正在作夢的話，那麼你的身體也沒有什麼不同，它仍是不實存的。然而，相信它存在的這種念頭，會遮蔽了它的本性。你不明瞭它是一個夢的這個無明，遮蔽了它的本性。甚至就算你去想這是一場夢，這樣也不會有太大的助益。
所以你必須要獲得確信，不能只是有一個想法，你必須要確定。而一旦你確定了，那就像是從「不知是夢」，進入「知夢」。那時，貪愛、執著便消失了。
■我語即是本尊語，聲空不二如回音
接著，密勒日巴唱道：
言語是聲空不二的，猶如空谷的回音。
張澄基教授版：
我修本尊瑜伽時，親證語言如谷響。
言語的聲音被聽到的同時，它是空性的。它的本質是空性。同時，言語的顯相卻展現出來。這就是聲音與空性合一。它像什麼呢？它就像是峽谷裡的回音。
當你在一座峽谷中，四下無人，而這時你聽到一聲回音……，這就是聲空不二的比喻。言語就是如此。言語就像空曠的峽谷中迴響而過的聲音。在那回音中，在那峽谷中，沒有什麼好與壞。這就是言語的真實本性，言語的聲音沒有好與壞。
讚美的聲音亦是如此，詆毀的聲音也是，其他聲音亦然，像是歡笑的聲音、唱歌的聲音、哭泣的聲音。不管你是在哭泣還是在歌唱，在真實本性中沒有不同，它們同樣都是空性的。它們同樣都是聲空不二的。
所以，沒有什麼言語是要去尋求的，沒有什麼言語需要被排拒，因為它們都同樣是聲空不二的，就像密勒日巴所唱的：「我對言語的取捨已經停止了，我了知言語是聲空不二的，所以我已經從貪愛某些言語、逃避其他言語之中解脫了。」
昨天晚上你們跳著「三種完全清淨」的時候，唱著美好的旋律，你們所唱的歌聲是聲空不二的。如果你在夢中而知道你在作夢的話，你就會直接認出這一點。你會對這夢中之聲的比喻有一個直接的體驗。當你知道你在作夢，而這夢中的聲音是什麼呢？它是聲空不二的。
如果你不知道你是在作夢，那麼你的缺乏覺性，就會遮蔽了聲音的真實本性，你會覺得它是真實存在的。然而一旦你知道你在作夢，你會知道那聲音是聲空不二的，就不再會執取某些聲音，捨棄其他聲音了。由於你了知它們從最初就是空性的，你對那些聲音的取捨就寂滅了。
然而不管你認出了你在作夢與否，夢中的聲音都是聲空不二的。同樣的，在日間不管是否了悟真實本性，聲音還是一樣，它還是聲空不二的。原因是，一旦你去分析聲音的因緣，用你的智慧去分析，你是找不到任何實存的東西的。因此，這些不實存的因緣產生的聲音，一定也沒有任何實存。
它是聲音與空性不二的，就如同夢中之聲。
■我心即是本尊心，明空不二如日月
張澄基教授版：
心即明光空性也，一如日月之光輝，
全無執念於其中，自我之念盡寂滅。
那麼，心呢？
心是明空不二的，心是最明亮的光，同時，這光明的本質是空性的；而心的本質是空性的，但它仍是光明的。所以它是明空不二的，如同日月的光芒一樣。
太陽和月亮是所有事物中最明亮的了，所以被用來比喻心的明亮、明空不二。而在這心的真實本性明空不二中，是無偏執的。這裡的意思，我們可以簡單說為是「沒有不同的」。因為各種善的、正面的念頭和心理狀態，是明空不二的；而不善的心理狀態也是明空不二的。所以沒有差別。它們是一樣的。煩惱是明空不二的，智慧也是明空不二的，它們沒有不同。
想著「自我」的種種念頭是明空不二的，想著「他人」的種種念頭也是明空不二的。你找不到任何心理狀態或念頭，它不是明空不二的。你找不出任何一個念頭與其他念頭不同。因此，當你了悟心的真實本性在任何情況下都是明空不二的，那時就不會再對「自我」有所執著。
到目前為止，我們教導了身體是顯空不二的，言語是聲空不二的，心是明空不二的。
■凡夫身語意，轉成本來金剛體
以上說明了當我們觀修生起次第時，身語意是什麼樣子的。因此，就如同密勒日巴唱的：
原來認為是平凡的身語意，乃是本來的金剛身語意，
凡俗的三門消失殆盡，何等解脫自在！
（張澄基教授版：
凡夫實質身口意，轉成本來金剛體，
三門已超凡界故，此心飄飄甚樂然！）
當你了知你的身語意，就如同密勒日巴所唱的這樣——顯空不二，聲空不二，明空不二，此時你的身語意，已經不再平凡，不再是凡俗的事物。取而代之的，它們是諸佛的自生起的、自顯現的金剛身、語、意。「金剛」的意思是「不變」，所以它們是諸佛的自顯現的、自然呈現的、不變的證悟身、語、意。
這乃是以三轉法輪的觀點、以大手印的觀點所做的闡釋，其中將證悟的身語意說為是自生起的、自顯現的。而這就是實相的真實本性。
在「自生的金剛身語意」之後，密勒日巴唱道：「凡俗的三門消失殆盡。」換句話說，也就是身語意三門，已經超越凡俗，不再停留在眾生一般認為的凡俗境界中。相反的，它們的真實本性，那自生的身語意，已經被了悟。這使得密勒日巴非常歡喜。
接著他唱道：
不管我做什麼，都和佛法契合相應，
這讓我多麼歡喜！我的佛法帶領我在道上前進。
張澄基教授版：
所行與法相應故，此心欣欣甚樂然！
行法與道相應故，此心怡怡甚樂然！
這意思是，不管我做什麼，都和佛法契合相應，不只如此，我的佛法帶領我走上無錯謬的證悟之道。「這也讓我歡喜！」
「自生的證悟金剛身語意」，這樣的說法，是在描述身語意的真實本性。這也就是為什麼它們是自顯現的、是本來就有的。它們其實就是身語意的本質，所以它們本來就如此存在著，它們並不是新出現的東西，它們一直就是如此，一直就是身語意的本質。
這與三身是心的真實本性，所以三身被說為是自顯現的，情形是一樣的。
以上是以大手印方式所做的解釋，它與三轉法輪中「寶性論」的教法也十分相符。
■以此心要，剎那剎那觀想任何本尊
現在我們來唱誦。
你們差不多已經把這首歌背下來了，真是太棒了。這是一首非常好的歌，因為你可以用它來觀修任何本尊，因為歌裡並沒有提到哪一位特定本尊的名字、形相、顏色，它適用於一切本尊。
無論是哪一位本尊，無論是金剛薩埵，或金剛薩埵雙運像，或其他本尊，任何情況，你都必須要看著唐卡上的畫像，你才能夠觀想本尊。如果你不看唐卡上的形相，那你怎麼知道那位本尊是什麼樣子的呢？
大乘和金剛乘中都有金剛薩埵，所以金剛薩埵是這二乘共同都有的本尊，這是這位本尊很重要的一項功德特質。
現在，我已經為你們講解過了，我們把我的這些解釋，與你們的念誦與背誦結合，這樣是非常好的。把這三者結合在一起，那麼你既能明白它的意義，也能將這些字句背起來。這樣是非常好的。
現在再用中文多唱幾次。（中文唱誦生起次第數次）
你們唱得很好，可能每個人都已經背下來了吧。再唱！再唱十遍。
你可以在剎那間，將自己觀想為本尊，無論是觀世音菩薩、文殊菩薩、度母或金剛薩埵，任何你能觀想的本尊都可以。一剎那一剎那地觀想。
如果你是剎那剎那地觀想本尊，那麼，你的觀想會是清楚的。
吉祥如意！
（中文唱誦生起次第）
一切法相，夢幻泡影，如露如電，應起正觀。
身心世界，盡是無常，凡愚執常，戀戀不捨。
不願面對，自欺於己，徒須傷感，心生無奈。
若能如實，時時觀照，日久漸離，妄想執著。
身是無常，生老病死，色身苦痛，無人能替。
心是無常，生住異滅，受想行識，念念不斷。
境是無常，成住壞空，因緣聚散，實無常在。
人是無常，有生必死，生生死死，輪轉不停。
事是無常，有事無事，大事小事，世事多變。
時是無常，過去已過，未來未到，現在不存。
地是無常，東南西北，上下四隅，十方危脆。
物是無常，若好則用，若壞棄之，永無長久。
愛是無常，舊愛新歡，由愛生恨，此愛不真。
情是無常，親情友情，愛情同情，一念無情。
名是無常，無名妄逐，有名想隱，名本假名。
利是無常，私心互爭，利落誰家，世事難料。
權是無常，當年君王，叱吒風雲，今在何處。
勢是無常，人來得勢，人去失勢，往來不定。
是非成敗，轉頭成空，青山依舊，幾度夕陽。
無常非無，此是生機，日新月異，生生不息。
日月相推，寒暑交替，年復一年，時時更新。
洗心革面，痛改前非，敗可再成，衰能再興。
三毒可轉，戒定慧學，無明煩惱，念覺菩提。
凡夫成聖，眾生成佛，一切罣礙，已成自在。
諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。
生滅實無，更無可滅，無常而常，清淨常樂。
覺悟無常，了不可得，心執成相，皆是幻妄，遠離顛倒，是名安住。
諸佛妙用，隨機所感，應無定方，無定法得，若言定者，是行邪道。
欲通尊靈，非以色見，不以音求，反聞自性，離相即通，是名正信。
身心世界，盡是無常，凡愚執常，戀戀不捨。
不願面對，自欺於己，徒須傷感，心生無奈。
若能如實，時時觀照，日久漸離，妄想執著。
身是無常，生老病死，色身苦痛，無人能替。
心是無常，生住異滅，受想行識，念念不斷。
境是無常，成住壞空，因緣聚散，實無常在。
人是無常，有生必死，生生死死，輪轉不停。
事是無常，有事無事，大事小事，世事多變。
時是無常，過去已過，未來未到，現在不存。
地是無常，東南西北，上下四隅，十方危脆。
物是無常，若好則用，若壞棄之，永無長久。
愛是無常，舊愛新歡，由愛生恨，此愛不真。
情是無常，親情友情，愛情同情，一念無情。
名是無常，無名妄逐，有名想隱，名本假名。
利是無常，私心互爭，利落誰家，世事難料。
權是無常，當年君王，叱吒風雲，今在何處。
勢是無常，人來得勢，人去失勢，往來不定。
是非成敗，轉頭成空，青山依舊，幾度夕陽。
無常非無，此是生機，日新月異，生生不息。
日月相推，寒暑交替，年復一年，時時更新。
洗心革面，痛改前非，敗可再成，衰能再興。
三毒可轉，戒定慧學，無明煩惱，念覺菩提。
凡夫成聖，眾生成佛，一切罣礙，已成自在。
諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。
生滅實無，更無可滅，無常而常，清淨常樂。
覺悟無常，了不可得，心執成相，皆是幻妄，遠離顛倒，是名安住。
諸佛妙用，隨機所感，應無定方，無定法得，若言定者，是行邪道。
欲通尊靈，非以色見，不以音求，反聞自性，離相即通，是名正信。
2009年7月20日星期一
前世今生談愛情
作者：紫空居士著
目錄
壹、前言
貳、愛情本質上是願力和業力的結合
參、夫妻關係的類型
肆、居士學佛面對因緣的態度
壹、前言
前世今生之後，我們會有什麼愛情？
「十年修得同船渡，百年修得共枕眠」。會成為夫妻，除了愛情，也需要緣份。在世間尋尋覓覓，怎麼會遇到他？是否在冥冥之中，姻緣天已註定？不僅眾生迷惑，連學佛人也一樣迷惑。
然而為什麼在結婚之後，有的甜蜜幸福，有的「不是冤家不聚頭」，有的卻能依信仰，共修過一生呢？本文便來探討這些問題，提供同修參考。至於「如何經營愛情？」「如何化解彼此紛爭？」「如何共修，又能圓滿一生，又能修行有成？」則不在本文討論範圍內（這些有待大家共同討論，提供心得，以及善知識的指導）。
本文依次討論愛情的本質，再討論夫妻關係的類型，並將各類型特徵加以說明。最後是有關居士學佛面對因緣時，建議的態度。
貳、愛情本質上是願力和業力的結合
世間自古多少人歌頌愛情，讚歎愛情，更希望愛情能使有情人終成人眷屬，浪漫淒美的愛情故事，賺取多少人的熱淚，如中國梁山伯與祝英台，西方羅蜜歐與朱麗葉，多得不勝枚舉，但是佛教以什麼觀點來解釋呢？
以佛教的觀點，愛情本質上是「願力」和「業力」的結合。所謂「願力」，是主動積極的力量，源自內心的「意願」；所謂「業力」是被動不自主的力量，也是源自內心，但卻是「不願」。兩者力量會促使愛情的發生。（當然世間角度，會有各種理由，如溫柔體貼，美麗大方，善解人意，家境富裕等）。
就「願力」來說，如一對夫妻感情本來很恩愛，更希望來生續為夫妻，故在佛前發願，希望來生再為夫妻，甚至生生世世都為夫妻，永不分離，這種願力，將來時機成熟後就會發生（不管人變成什麼模樣）。或者今生相愛至深，因戰亂或家庭反對，以致今生無緣的男女情人，兩人相互約定，希望下輩子再來成為夫妻。因為彼此都惦記這個約定，故在輪迴中兩人再次相遇，會有似曾相識的熟悉感，甚至很快便決定共渡一生。
另外一種情況，因受到對方的恩惠，無以回報，如生病被救活，或者幫忙償還債務，或者救回爹娘至親，故願意來生做牛做馬回報，所以因為感恩報恩的心願，來生可能成為妻子侍候，心甘情願，毫無怨言，這種「願力」經過多生多世之後，仍會發生。
就「業力」來說，如一個人欠下巨債，無以償還，雖然今生至死都沒有還清債務（有些人還故意拒還），然後就有一股力量，在未來世發生作用。如果是成為夫妻的情況，先生（太太）便有一種無奈，為何太太（先生）老是折磨他呢？他一點辦法也沒有，只有痛苦往肚吞，承受這樣壓力，兩個就成了怨偶。
又如果在過去生本來為夫妻，先生曾遺棄太太（如另結新歡，或惡意遺棄，或出家隱居）造成太太的怨懟，於是業力的牽引下，今生他便可能遭另一半的遺棄（或者被折磨，以了宿債），這種「業力」，不管天涯海角，時空轉變，不管變成什麼樣子，還是會發生。
由於願力和業力的相互作用，加上兩個的習性、家庭、教育、觀念等不同，並且還和其他人的牽扯，交錯複雜，因此男女之間便產生不同的形式，也構成大千世界男男女女之間的愛情了。
接下來討論夫妻關係的類型，並提供我個人的觀點，以供參考。
參、夫妻關係的類型
夫妻關係的類型粗分為五類：
一、親蜜型：兩人相處雖有不同原因，但都非常親蜜，不易分離。：
二、怨偶型：兩人相處，或者冷淡，或者爭吵，或者壓迫傷害，甚至殺害對方。
三、鳥巢型：兩人關係簡單但不穩定，隨時可能分離。
四、平順型：兩人關係除了感情，通常還有其他因素的保障，如事業、家族、生活背景等，所以還算平順。
五、共修型：兩人關係除了感情，還有宗教、修行上的原因。
一、親蜜型
（一）男歡女愛型：：男女雙方深陷情慾，並多重於淫慾，雙方認為要表現愛情，惟有肉體親蜜的接觸。現代人對愛情觀念愈來愈開放，只要我喜歡，有何不可以的情況下，易發生以「淫慾」為基礎的愛情。
（二）相敬如賓型：彼此態度穩重，也比較和諧。由於雙方個性成熟穩重，能為對方考量，不以自己為中心，所以相處時較少爭執，這是以「成熟」為基礎的愛情。
（三）甜似膠漆型：彼此的甜蜜如膠似漆，但是在個性上較依賴，也欠缺獨立，感情是互相依賴，這是以「互相依賴」為基礎的愛情。
（四）如父如女型：男女年齡有較大的差距，男較年長，可靠穩重，女較年輕，依賴撒嬌，相處有如父女相偎相依，如五、六十歲的先生和二、三十歲的太太，其相處也頗為愉快，這是以「照顧」為基礎的愛情。
（五）比翼雙飛型：因個性和理想相同，彼此也能相互配合，有如比翼雙飛，相知相惜，同為理想目標而努力。雖有挫折，但能彼此同心協力，所以這是以「理想」為基礎的愛情。
（六）惺惺相惜型：男女雙方可能同樣落魄，或有志不能展其才，或都是出身貧窮，所以彼此互相體諒，惺惺相惜，彼此攜手，共同努力，這是以「互相體諒」為基礎的愛情。
（七）情深似海型：彼此曾是多年的朋友，但有著深情，經過歲月的歷煉，彼此互相珍惜這份情誼，於是由情生愛而進入愛情。在有深厚的「友情」基礎上，這份愛情能耐得起歲月的考驗。
親蜜型的愛情，一般來自過去曾結的善緣（無論是過去生或今生），留有好的感覺，不管是恩情、愛情、親情、友情，在彼此的意識或潛意識，留有好的記憶。從這個角度而言，居士學佛，仍應善待對方，為對方付出，關心對方，留下好的印象，不管今生或來世，至少相處或再見面時，對方也能回報善待，互相都以好的態度相處，這也是「善的循環」。
不用羨慕他人的愛情，這一切只是個「好夢」！
二、怨偶型
（一）仇深似海型：彼此中間有極大的仇恨。在雙方互動中，不滿、仇恨、瞋怒慢慢產生，直到「仇人相見，分外眼紅」，有如結了十幾輩子的仇恨。或許在過去生中真的是仇人也說不定，印象深刻，因為某些業力在今生將兩位結為夫妻，但是甜蜜一過，過去的怨仇便一一自潛意識浮現出來。
（二）討債型：一方極度耗用另一方的福報，一點也不覺得可惜。常見先生努力工作，但太太卻大筆揮霍；或是太太節儉，但先生賭得傾家蕩產；或者太太對先生照顧無微不盡，卻任憑閒賦在家的先生辱罵淩虐，也不敢吭聲。或許在過去生同樣的景象依在，但角色互換，如今時空一變，欠的總該還回來。
（三）討命型：一方謀害另一方，但無極大冤仇，可能只是為了小事而已，便錯手將對方致於死地。夫妻之間或許有可能累積了許多委曲和怨恨，但一般還不致於殺夫或殺妻，但如果過去生有殺害對方（不一定是夫妻，也有可能是貓狗的動物）的因果，今生成為夫妻，很有可能便會發生「討命」的情況，在有意無意之間，果報便發生。如果曾經殺害對方，就算天涯海角，也還是會碰面，果報是跑不掉的。
（四）爭吵型：常為小問題大吵特吵，吵得不可開交。或許觀點不一致，或許習慣不同，或許本身愛爭吵（甚至有人視爭吵為運動），反正三天一小吵，五天一大吵已司空見慣。打開社會版新聞，例子處處可見，因爭吵而歐打，潑硫酸，離家，跳河跳樓，這也是現代社會的問題。如果有爭吵，必須以慈悲對待對方，爭吵的氣氛才會降低。如果視爭吵為理所當然，將會破壞生命的和諧（怒火三丈，人的情緒狀態也難保平靜）。
（五）遺棄型：一方不管另一方的死活而遺棄對方。如先生遺棄妻兒遠走他方，或者男性有新歡而遺棄舊愛。這種遺棄的行為，會造成另一方深深記恨，這種恨意，將在未來的時空中，會產生「報復」的行為（尤其是所謂「報復」的行為（尤其是所謂「惡意遺棄」）。遺棄他人的一方，本身將會留下「虧欠」的記憶，對於被報復，無形中也視為命該如此，也只能無奈。如果遺棄妻女，出家修行，因中止了夫妻本有的因緣，即使今生修行有成，但還是必須再輪迴，必須再結婚，以了前緣。等宿緣全了，才能不再輪迴，這是「因果不昧」之理。
（六）相敬如冰型：雙方態度冰冷，已不再為對方著想。可能身處同一屋簷，但貌不合，神亦離，根本是各過各的生活，也不互相過問關心。通常也是因為彼此緣份（或說善緣）快盡了，所以沒有任何感覺。「名存實亡」，剩下的只是婚姻契約的名份而已。如果此時各有各的對象，表示舊緣已了，開始另一段因緣（即使不離婚，舊因緣等於已結束）。
（七）不服輸型：雙方比較學歷高低，賺錢多寡，家世貴賤，地位高下，能力強弱，彼此互不服輸（在修行上，還是互比境界和神通）。好勝心的作用下，生活如戰爭，為了面子一點都不服輸。有些天天界的天人，也有這種習性，故轉入人間時，各方面表現也不錯，但就是「不服輸」沿襲了以前的習性。
（八）脾氣古怪型：一方脾氣古怪，難以相處，另一方只好忍氣吞聲。例如先生個性孤僻，憤世疾俗，自比不世出的英雄，但好高騖遠，終究一事無成，身為太太只有無奈無言；或者太太深信算命風通常脾氣古怪的一方都不自知自己「脾氣古怪」，反而自以為是，指責別人的不是。探究原因，一方面是「欠缺慈悲心」，另一方面是「癡業」所造成的。欠缺慈悲心，所以不能善待對方；因為癡業，所以自以為是，脾氣古怪而不自知。
（九）離家型：先生或太太常想離家，以爭脫家庭的束縛。或許沒有外遇，沒有理想，但是家庭的壓力甚大，束縛甚多，已沒有足夠的勇氣來面對壓力和束縛，所以常離家，流漣在外，或許到朋友家，或許喝悶酒，或許留在公司加班，藉口不回家，這也是沒有勇氣承擔責任的一種類型。
（十）虐待型：以殘酷狠毒的手段迫害另一方，如動粗、歐打、鞭打，關在密室等。這種虐待對被虐者而言，身心都是一種煎熬，這種痛苦將深刻記錄於意識和潛意識，在未來總有機會報仇，也要把對方折磨得死去活來，求生不得求死不能，把這股怨氣出了才算一個了結，這種殘酷對方的心態，會造成極重的惡業，在八識心田極易造成地獄種子。這種夫妻的愛情，亦可稱為「地獄的愛情」。
世間怨偶很多，以上只是大致列舉。這些原因造成雙方痛苦無奈，怨恨心起，又無力解決，最後訴諸法律，請求離婚。同時雙方結下惡緣，在未來生中，事情可能重演，但角色互換，眾生便在生生死死的輪迴中，一再演出這種無奈的悲劇。這就是「惡的循還」。
無奈的悲劇，是否有終止的一天呢？很多人以為學佛，或者遁入空門，便可以擺脫這個輪迴的夢魘。這種說法表面沒錯，但是就算是再高明的修行者，也要償還過去結下惡緣的宿債。這是法界「因果定律」，在法界內無人可免。
在消極方面是懺悔，在積極方面則是誠心求佛菩薩協助弟子面對（不是佛菩薩全部代還，很多學佛者會錯意，還會怪罪佛菩薩不護念加持）。詳細情形因人而異，還要請教善知識「如法」解決才是。
人生數十載，何必結惡緣呢？如果能以「最積極」的態度，來善待對方，慈悲對方，忍辱對方，即使再大的惡緣，終有化解的一天，進而轉為結善緣。千萬勿再自以為是，還要對方服侍，種下惡緣還不自知，將來只好受惡果了。或許這此話有此危言聳聽，但法界自有因果定律，也不是你我可以隨意否定。
三、鳥巢型
鳥巢的意思為「簡單但不穩定」的關係，有如鳥巢。兩人關係只是暫時的，或關係淡薄，隨時有分離的可能，這表示兩人雖然有緣，但終究不踏實，緣也不深。
（一）同命鴛鴦型：雙方都沒成就，又沒社會地位，受社會忽略，生存於陰暗的一角，同病相憐，而且朝不夕保。例如逃難的夫妻或偷渡客，可能都不知道明日會如何。自古以來，戰爭之後，很多夫妻便淪於這種命運。
（二）露水鴛鴦型：因緣不深，有如露水鴛鴦，今日有緣相會，但明日又各奔東西。這種情緣，大部分緣於男方在過去生，曾對女方有救命之恩，故今生女方對男方發生愛情，並有一宿之緣，不知不覺中也了此救命之恩。以往所謂「救命之恩」，以佛教因果來看，會有各種方式來償還此救命之恩（而且必定要償還），但以情感方式最多。
（三）人生過客型：有些夫妻結婚沒多久，或者因為罹患絕症，或者突然生病，或者意外事故，即告命終。家屬當然悲痛，更有甚者，喜事當天變喪事（如車禍意外）。或許他們彼此有些宿緣，但緣份又短，來人間一遭，有如人生過客。
（四）非正室型：非正室即是無正式的婚姻關係，在現代社會稱為「外遇」。這種關係在現今社會並無保障，所以遲早也會結束。為什麼除了正室，還會有這這種關係呢？或許是因為貪慾；或許在過去生他們雙方是夫妻，在輪迴之後，今生再遇，所以一了宿緣，只是現在的太太無法忍受，甚至大動干弋。在多生多世的輪迴，我們個人在各道都可能結了太多次緣，人就是與太多人牽扯，所以才會有這麼多糾紛。
（五）老夫少妻或老妻少夫型：年長的一方生命所剩無多，於是財產便遺留給年輕的一方，或許彼此相愛並不深，或許年輕的一方只是覬覦另一方的財產，大部份還是「功利取向」的考慮。因為是「利益」考量，而非感情因素，所以雙方緣份並不深。
（六）異國情懷型：雖為夫妻，但常年分居兩地，相聚時間少之又少。譬如先生為了事業被公司調派海外分公司，太太在此又有事業走不開，兩人聚少離多。因為分居兩地，彼此雖然有情，但仍屬於緣份不深（因仍有力量使其分居兩地）。
（七）借腹生子型：彼此其實沒有感情，只是留下與母親或父親緣份較深的孩子。在古代為了延續香火，有時採用借腹生子，現代社會則有精子銀行。有了小孩之後，彼此關係便告結束。基於「某種目地」而有關係的男女，因為不是因為情緣，所以將來也會有「某種目地」的共同果報，也就是他們的『共業』。
（八）萍水相逢型：因某些因緣而相聚在一起，如一起旅遊，或共同出任務，在相聚時，彼此有感情，可是等旅遊或任務結束，因緣結束之後，便分開各奔東西。對彼此而言，只是一段美好的記憶，但終究是萍水相逢而已，無法延續。萍水相逢，也可能造成未來更深的因緣，因為彼此都有好印像，在意識和潛意識會記下對方。例如本師佛的本生故事中，在過去生為修行童子時，為了供養燃燈佛，與賣花女子結下「五莖花」的因緣。賣花女子希望修行童子未成正果前，能成為修行童子之妻，修成正果後，能被修行童子所渡化，最後修行童子也答應賣花女子的要求。
有關鳥巢型的類型應不在少數，這種緣盡人散，在現代社會還真多，或許以平常心看待，也就不足為怪了。對於學佛者而言，看待這型的愛情或婚姻，至少要知道兩方面：（１）學佛者如發願行菩薩道，雖然彼此緣淺，但仍要珍惜把握來善待對方，結好善緣。（２）學佛者仍要知道世事本來就無常，如夢如幻。
四、平順型
（一）事業成功型：因事業成功，家庭基礎穩固，所以雙方愛情有麵包的基礎，還算穩固，各方面的需求，也不虞匱乏，生活的享受也較常人為高，這或許可歸功於其「人間福報」較足。事業成功，一般來自過去的褔報。如果事業屬於兩人共創，彼此會更加珍惜。
（二）共同理想型：因求學懷有共同理想，自然共組家庭，生活平順。共同追求理想，在第八識也容易種下共同記憶的種子，如果經過多生都有共同理想，轉來學佛，說不定也會有共同的願呢！有共同理想，可為夫妻、兄弟、好朋友等關係。
（三）門當戶對型：無論在事業、個性、家世、學歷、地位都得雙方家族同意，門當戶對，所以彼此的感情相當平順，也不會因差距太多而有衝突。如果門當戶對，多能維持某種程度的穩定關係，這種感情多已加入家族的成份。
（四）共同成長型：因背景環境很多相同，如鄰居，或青梅竹馬，或共同求學，或相同工作環境，彼此有很多相同經驗可以分享，也一起渡過低潮挫折，一起共同成長，這種關係穩固了彼此的感情。由於共同成長，可以一起面對難關考驗，這種力量的延續，今生可以相繫，來生或許很容易再來相聚。
（五）媒妁之言型：經由相親方式，彼此也能認同，進而共組家庭。彼此因需要安定，所以感情也相當平順。某些經由宗教方式而產生的愛情(如基督教，天主教)，基本上也可算是這一型。
五、共修型
（一）共有願力型：修行人本身有願力，彼此相約來世間，可能彼此也有宿緣，所以也就相約成為夫妻。雖然是世間夫妻，但也都精進修行，所以生活上也多與宗教有關（無論是佛教、基督教、天主教、道教等任何宗教），共同利益世間。
（二）共有習性型：因為修行的習性、方式相類似，或生生世世常在一起修行，彼此多能熟悉，所以今生今世也一起共修，共同學習。一般如果還未修行有成，一方面尚未了生脫死，一方面又要了卻人間因緣，以此方式最好。
（三）共有業力型：夫妻雖然共修，但來世間必須承擔共同的果報。因為雖然也在修行，在智慧不足時可能犯下某個錯誤，因此未來世必須共同承擔曾犯下錯誤的果報。面對果報時也不須驚慌，必須兩人同心面對，共同解決，即使共同賠上性命，也必須坦然接受，不是學了佛，佛菩薩就必定保平安。如果這樣做，佛菩薩也違背了法界因果原則。
以上討論，僅提供參考。世間夫妻千百樣，樣樣不一樣。居士學佛，不見得是「幸福美滿」的生活，但至少可以「安貧樂道」，不再憂煩。
肆、居士學佛面對因緣的態度
了解愛情的本質，夫妻關係的類型，並非消極的認知、宿命，就認為只好如此悲哀命運過一生，相反的，而是在面對彼此的問題時，積極尋求解決之道，好好互相善待。爭爭吵吵在所難免，如果能保持理性的態度，有誠意的互相溝通，互相體諒，不要記恨（從某種角度而言，因為自己有問題，才會記恨別人，如果自己能學習慈悲，別人的誤會諷刺，就可以視作「虛妄」，就可以不記恨），問題總有解決的時候。就怕「主觀認定」、「無中生有」，無法溝通，不講道理，也不認錯道歉，一味指責對方的不是，問題大概也永遠無解。
從學佛的觀點，修行本是要了生脫死，不入輪迴，但誰能保證今生修行必定成就呢？如果效法佛菩薩行菩薩道，也必須要有願，重回世間，進入輪迴。以居士身修行，婚姻問題在所難免（其實更正確的說法，居士修行，是隨順因緣而不強求因緣。如果出家修行，婚姻問題自然可免）。最好的情況，夫妻共修，共組學佛家庭，了今生之緣，又能共行菩薩道。（拋家棄子的修行方式，並不圓滿。有些人說「要修行就要出家」，通常這些人認知不清，不然就是只會要求別人，自己不做的批評者而已。）
萬一有惡緣宿債時該怎麼辦？是一走了之嗎？是拒絕來往嗎？我個人的觀點，除了消極忍受，也要積極化解，善待對方，勿讓惡緣成為今生的夢魘，兩人成了怨偶。更積極的作法，是讓對方了解學佛佛的好處（就個人的經驗，須要一位對方能認同，又能相信的「善知識」，才能讓對方信服，憑自己很難說服對方），可以接受學佛人，進一步本身本雖然有些困難，如果因緣到了也水到渠成，說不定還比自己精進！），兩人互相「慈悲」對方，在菩薩道上互相扶持。在有惡緣宿債時，這時忍辱的功夫相當重要。
如果對方就是不學佛呢？別急！想想當初自己，還不是由不學佛轉入學佛的呢？所以這時應以更和善的態度對待對方，不急著要對方學佛，更不能責罵對方，說對方業障重（罵對方「不學佛就是業障重」，這種是傲慢的心態），等到對方發覺自己所作所為，皆能符合佛教的慈悲心，柔和忍辱時，才會覺得學佛的確很好（能做到慈悲，而不是掛在嘴吧上說說而已）。如果對方真的學佛了佛，應保持「協助鼓勵」的心態，而非「嘲笑數落」的心態，不然學佛的心再熱。也馬上就泠了。
萬一經過這麼多努力，對方仍執迷不從，還是欺負虐待呢？（甚至還認為你學佛，就該慈悲我、侍候我；我沒學佛，所以不必慈悲你，也可欺負你。）如果「確定」自己已完全盡力做到「慈悲喜捨」（至少能無怨無悔的付出），宿緣已了（該還總該還清），然而對方仍認為理所當然，絲毫不改，我個人的角度，是對方無此褔報，應該早早離開才是，不須留戀。學佛人是「學佛」，學慈悲智慧大丈夫，不是「學懦弱」，該捨則捨則捨。（行菩薩道，應「不捨眾生」，但不是「不捨婚姻」，可以協助學佛，但不一定要留戀婚絪）。
最後祝福所有學佛家庭，夫妻同心，排除障礙，共行菩薩道。
目錄
壹、前言
貳、愛情本質上是願力和業力的結合
參、夫妻關係的類型
肆、居士學佛面對因緣的態度
壹、前言
前世今生之後，我們會有什麼愛情？
「十年修得同船渡，百年修得共枕眠」。會成為夫妻，除了愛情，也需要緣份。在世間尋尋覓覓，怎麼會遇到他？是否在冥冥之中，姻緣天已註定？不僅眾生迷惑，連學佛人也一樣迷惑。
然而為什麼在結婚之後，有的甜蜜幸福，有的「不是冤家不聚頭」，有的卻能依信仰，共修過一生呢？本文便來探討這些問題，提供同修參考。至於「如何經營愛情？」「如何化解彼此紛爭？」「如何共修，又能圓滿一生，又能修行有成？」則不在本文討論範圍內（這些有待大家共同討論，提供心得，以及善知識的指導）。
本文依次討論愛情的本質，再討論夫妻關係的類型，並將各類型特徵加以說明。最後是有關居士學佛面對因緣時，建議的態度。
貳、愛情本質上是願力和業力的結合
世間自古多少人歌頌愛情，讚歎愛情，更希望愛情能使有情人終成人眷屬，浪漫淒美的愛情故事，賺取多少人的熱淚，如中國梁山伯與祝英台，西方羅蜜歐與朱麗葉，多得不勝枚舉，但是佛教以什麼觀點來解釋呢？
以佛教的觀點，愛情本質上是「願力」和「業力」的結合。所謂「願力」，是主動積極的力量，源自內心的「意願」；所謂「業力」是被動不自主的力量，也是源自內心，但卻是「不願」。兩者力量會促使愛情的發生。（當然世間角度，會有各種理由，如溫柔體貼，美麗大方，善解人意，家境富裕等）。
就「願力」來說，如一對夫妻感情本來很恩愛，更希望來生續為夫妻，故在佛前發願，希望來生再為夫妻，甚至生生世世都為夫妻，永不分離，這種願力，將來時機成熟後就會發生（不管人變成什麼模樣）。或者今生相愛至深，因戰亂或家庭反對，以致今生無緣的男女情人，兩人相互約定，希望下輩子再來成為夫妻。因為彼此都惦記這個約定，故在輪迴中兩人再次相遇，會有似曾相識的熟悉感，甚至很快便決定共渡一生。
另外一種情況，因受到對方的恩惠，無以回報，如生病被救活，或者幫忙償還債務，或者救回爹娘至親，故願意來生做牛做馬回報，所以因為感恩報恩的心願，來生可能成為妻子侍候，心甘情願，毫無怨言，這種「願力」經過多生多世之後，仍會發生。
就「業力」來說，如一個人欠下巨債，無以償還，雖然今生至死都沒有還清債務（有些人還故意拒還），然後就有一股力量，在未來世發生作用。如果是成為夫妻的情況，先生（太太）便有一種無奈，為何太太（先生）老是折磨他呢？他一點辦法也沒有，只有痛苦往肚吞，承受這樣壓力，兩個就成了怨偶。
又如果在過去生本來為夫妻，先生曾遺棄太太（如另結新歡，或惡意遺棄，或出家隱居）造成太太的怨懟，於是業力的牽引下，今生他便可能遭另一半的遺棄（或者被折磨，以了宿債），這種「業力」，不管天涯海角，時空轉變，不管變成什麼樣子，還是會發生。
由於願力和業力的相互作用，加上兩個的習性、家庭、教育、觀念等不同，並且還和其他人的牽扯，交錯複雜，因此男女之間便產生不同的形式，也構成大千世界男男女女之間的愛情了。
接下來討論夫妻關係的類型，並提供我個人的觀點，以供參考。
參、夫妻關係的類型
夫妻關係的類型粗分為五類：
一、親蜜型：兩人相處雖有不同原因，但都非常親蜜，不易分離。：
二、怨偶型：兩人相處，或者冷淡，或者爭吵，或者壓迫傷害，甚至殺害對方。
三、鳥巢型：兩人關係簡單但不穩定，隨時可能分離。
四、平順型：兩人關係除了感情，通常還有其他因素的保障，如事業、家族、生活背景等，所以還算平順。
五、共修型：兩人關係除了感情，還有宗教、修行上的原因。
一、親蜜型
（一）男歡女愛型：：男女雙方深陷情慾，並多重於淫慾，雙方認為要表現愛情，惟有肉體親蜜的接觸。現代人對愛情觀念愈來愈開放，只要我喜歡，有何不可以的情況下，易發生以「淫慾」為基礎的愛情。
（二）相敬如賓型：彼此態度穩重，也比較和諧。由於雙方個性成熟穩重，能為對方考量，不以自己為中心，所以相處時較少爭執，這是以「成熟」為基礎的愛情。
（三）甜似膠漆型：彼此的甜蜜如膠似漆，但是在個性上較依賴，也欠缺獨立，感情是互相依賴，這是以「互相依賴」為基礎的愛情。
（四）如父如女型：男女年齡有較大的差距，男較年長，可靠穩重，女較年輕，依賴撒嬌，相處有如父女相偎相依，如五、六十歲的先生和二、三十歲的太太，其相處也頗為愉快，這是以「照顧」為基礎的愛情。
（五）比翼雙飛型：因個性和理想相同，彼此也能相互配合，有如比翼雙飛，相知相惜，同為理想目標而努力。雖有挫折，但能彼此同心協力，所以這是以「理想」為基礎的愛情。
（六）惺惺相惜型：男女雙方可能同樣落魄，或有志不能展其才，或都是出身貧窮，所以彼此互相體諒，惺惺相惜，彼此攜手，共同努力，這是以「互相體諒」為基礎的愛情。
（七）情深似海型：彼此曾是多年的朋友，但有著深情，經過歲月的歷煉，彼此互相珍惜這份情誼，於是由情生愛而進入愛情。在有深厚的「友情」基礎上，這份愛情能耐得起歲月的考驗。
親蜜型的愛情，一般來自過去曾結的善緣（無論是過去生或今生），留有好的感覺，不管是恩情、愛情、親情、友情，在彼此的意識或潛意識，留有好的記憶。從這個角度而言，居士學佛，仍應善待對方，為對方付出，關心對方，留下好的印象，不管今生或來世，至少相處或再見面時，對方也能回報善待，互相都以好的態度相處，這也是「善的循環」。
不用羨慕他人的愛情，這一切只是個「好夢」！
二、怨偶型
（一）仇深似海型：彼此中間有極大的仇恨。在雙方互動中，不滿、仇恨、瞋怒慢慢產生，直到「仇人相見，分外眼紅」，有如結了十幾輩子的仇恨。或許在過去生中真的是仇人也說不定，印象深刻，因為某些業力在今生將兩位結為夫妻，但是甜蜜一過，過去的怨仇便一一自潛意識浮現出來。
（二）討債型：一方極度耗用另一方的福報，一點也不覺得可惜。常見先生努力工作，但太太卻大筆揮霍；或是太太節儉，但先生賭得傾家蕩產；或者太太對先生照顧無微不盡，卻任憑閒賦在家的先生辱罵淩虐，也不敢吭聲。或許在過去生同樣的景象依在，但角色互換，如今時空一變，欠的總該還回來。
（三）討命型：一方謀害另一方，但無極大冤仇，可能只是為了小事而已，便錯手將對方致於死地。夫妻之間或許有可能累積了許多委曲和怨恨，但一般還不致於殺夫或殺妻，但如果過去生有殺害對方（不一定是夫妻，也有可能是貓狗的動物）的因果，今生成為夫妻，很有可能便會發生「討命」的情況，在有意無意之間，果報便發生。如果曾經殺害對方，就算天涯海角，也還是會碰面，果報是跑不掉的。
（四）爭吵型：常為小問題大吵特吵，吵得不可開交。或許觀點不一致，或許習慣不同，或許本身愛爭吵（甚至有人視爭吵為運動），反正三天一小吵，五天一大吵已司空見慣。打開社會版新聞，例子處處可見，因爭吵而歐打，潑硫酸，離家，跳河跳樓，這也是現代社會的問題。如果有爭吵，必須以慈悲對待對方，爭吵的氣氛才會降低。如果視爭吵為理所當然，將會破壞生命的和諧（怒火三丈，人的情緒狀態也難保平靜）。
（五）遺棄型：一方不管另一方的死活而遺棄對方。如先生遺棄妻兒遠走他方，或者男性有新歡而遺棄舊愛。這種遺棄的行為，會造成另一方深深記恨，這種恨意，將在未來的時空中，會產生「報復」的行為（尤其是所謂「報復」的行為（尤其是所謂「惡意遺棄」）。遺棄他人的一方，本身將會留下「虧欠」的記憶，對於被報復，無形中也視為命該如此，也只能無奈。如果遺棄妻女，出家修行，因中止了夫妻本有的因緣，即使今生修行有成，但還是必須再輪迴，必須再結婚，以了前緣。等宿緣全了，才能不再輪迴，這是「因果不昧」之理。
（六）相敬如冰型：雙方態度冰冷，已不再為對方著想。可能身處同一屋簷，但貌不合，神亦離，根本是各過各的生活，也不互相過問關心。通常也是因為彼此緣份（或說善緣）快盡了，所以沒有任何感覺。「名存實亡」，剩下的只是婚姻契約的名份而已。如果此時各有各的對象，表示舊緣已了，開始另一段因緣（即使不離婚，舊因緣等於已結束）。
（七）不服輸型：雙方比較學歷高低，賺錢多寡，家世貴賤，地位高下，能力強弱，彼此互不服輸（在修行上，還是互比境界和神通）。好勝心的作用下，生活如戰爭，為了面子一點都不服輸。有些天天界的天人，也有這種習性，故轉入人間時，各方面表現也不錯，但就是「不服輸」沿襲了以前的習性。
（八）脾氣古怪型：一方脾氣古怪，難以相處，另一方只好忍氣吞聲。例如先生個性孤僻，憤世疾俗，自比不世出的英雄，但好高騖遠，終究一事無成，身為太太只有無奈無言；或者太太深信算命風通常脾氣古怪的一方都不自知自己「脾氣古怪」，反而自以為是，指責別人的不是。探究原因，一方面是「欠缺慈悲心」，另一方面是「癡業」所造成的。欠缺慈悲心，所以不能善待對方；因為癡業，所以自以為是，脾氣古怪而不自知。
（九）離家型：先生或太太常想離家，以爭脫家庭的束縛。或許沒有外遇，沒有理想，但是家庭的壓力甚大，束縛甚多，已沒有足夠的勇氣來面對壓力和束縛，所以常離家，流漣在外，或許到朋友家，或許喝悶酒，或許留在公司加班，藉口不回家，這也是沒有勇氣承擔責任的一種類型。
（十）虐待型：以殘酷狠毒的手段迫害另一方，如動粗、歐打、鞭打，關在密室等。這種虐待對被虐者而言，身心都是一種煎熬，這種痛苦將深刻記錄於意識和潛意識，在未來總有機會報仇，也要把對方折磨得死去活來，求生不得求死不能，把這股怨氣出了才算一個了結，這種殘酷對方的心態，會造成極重的惡業，在八識心田極易造成地獄種子。這種夫妻的愛情，亦可稱為「地獄的愛情」。
世間怨偶很多，以上只是大致列舉。這些原因造成雙方痛苦無奈，怨恨心起，又無力解決，最後訴諸法律，請求離婚。同時雙方結下惡緣，在未來生中，事情可能重演，但角色互換，眾生便在生生死死的輪迴中，一再演出這種無奈的悲劇。這就是「惡的循還」。
無奈的悲劇，是否有終止的一天呢？很多人以為學佛，或者遁入空門，便可以擺脫這個輪迴的夢魘。這種說法表面沒錯，但是就算是再高明的修行者，也要償還過去結下惡緣的宿債。這是法界「因果定律」，在法界內無人可免。
在消極方面是懺悔，在積極方面則是誠心求佛菩薩協助弟子面對（不是佛菩薩全部代還，很多學佛者會錯意，還會怪罪佛菩薩不護念加持）。詳細情形因人而異，還要請教善知識「如法」解決才是。
人生數十載，何必結惡緣呢？如果能以「最積極」的態度，來善待對方，慈悲對方，忍辱對方，即使再大的惡緣，終有化解的一天，進而轉為結善緣。千萬勿再自以為是，還要對方服侍，種下惡緣還不自知，將來只好受惡果了。或許這此話有此危言聳聽，但法界自有因果定律，也不是你我可以隨意否定。
三、鳥巢型
鳥巢的意思為「簡單但不穩定」的關係，有如鳥巢。兩人關係只是暫時的，或關係淡薄，隨時有分離的可能，這表示兩人雖然有緣，但終究不踏實，緣也不深。
（一）同命鴛鴦型：雙方都沒成就，又沒社會地位，受社會忽略，生存於陰暗的一角，同病相憐，而且朝不夕保。例如逃難的夫妻或偷渡客，可能都不知道明日會如何。自古以來，戰爭之後，很多夫妻便淪於這種命運。
（二）露水鴛鴦型：因緣不深，有如露水鴛鴦，今日有緣相會，但明日又各奔東西。這種情緣，大部分緣於男方在過去生，曾對女方有救命之恩，故今生女方對男方發生愛情，並有一宿之緣，不知不覺中也了此救命之恩。以往所謂「救命之恩」，以佛教因果來看，會有各種方式來償還此救命之恩（而且必定要償還），但以情感方式最多。
（三）人生過客型：有些夫妻結婚沒多久，或者因為罹患絕症，或者突然生病，或者意外事故，即告命終。家屬當然悲痛，更有甚者，喜事當天變喪事（如車禍意外）。或許他們彼此有些宿緣，但緣份又短，來人間一遭，有如人生過客。
（四）非正室型：非正室即是無正式的婚姻關係，在現代社會稱為「外遇」。這種關係在現今社會並無保障，所以遲早也會結束。為什麼除了正室，還會有這這種關係呢？或許是因為貪慾；或許在過去生他們雙方是夫妻，在輪迴之後，今生再遇，所以一了宿緣，只是現在的太太無法忍受，甚至大動干弋。在多生多世的輪迴，我們個人在各道都可能結了太多次緣，人就是與太多人牽扯，所以才會有這麼多糾紛。
（五）老夫少妻或老妻少夫型：年長的一方生命所剩無多，於是財產便遺留給年輕的一方，或許彼此相愛並不深，或許年輕的一方只是覬覦另一方的財產，大部份還是「功利取向」的考慮。因為是「利益」考量，而非感情因素，所以雙方緣份並不深。
（六）異國情懷型：雖為夫妻，但常年分居兩地，相聚時間少之又少。譬如先生為了事業被公司調派海外分公司，太太在此又有事業走不開，兩人聚少離多。因為分居兩地，彼此雖然有情，但仍屬於緣份不深（因仍有力量使其分居兩地）。
（七）借腹生子型：彼此其實沒有感情，只是留下與母親或父親緣份較深的孩子。在古代為了延續香火，有時採用借腹生子，現代社會則有精子銀行。有了小孩之後，彼此關係便告結束。基於「某種目地」而有關係的男女，因為不是因為情緣，所以將來也會有「某種目地」的共同果報，也就是他們的『共業』。
（八）萍水相逢型：因某些因緣而相聚在一起，如一起旅遊，或共同出任務，在相聚時，彼此有感情，可是等旅遊或任務結束，因緣結束之後，便分開各奔東西。對彼此而言，只是一段美好的記憶，但終究是萍水相逢而已，無法延續。萍水相逢，也可能造成未來更深的因緣，因為彼此都有好印像，在意識和潛意識會記下對方。例如本師佛的本生故事中，在過去生為修行童子時，為了供養燃燈佛，與賣花女子結下「五莖花」的因緣。賣花女子希望修行童子未成正果前，能成為修行童子之妻，修成正果後，能被修行童子所渡化，最後修行童子也答應賣花女子的要求。
有關鳥巢型的類型應不在少數，這種緣盡人散，在現代社會還真多，或許以平常心看待，也就不足為怪了。對於學佛者而言，看待這型的愛情或婚姻，至少要知道兩方面：（１）學佛者如發願行菩薩道，雖然彼此緣淺，但仍要珍惜把握來善待對方，結好善緣。（２）學佛者仍要知道世事本來就無常，如夢如幻。
四、平順型
（一）事業成功型：因事業成功，家庭基礎穩固，所以雙方愛情有麵包的基礎，還算穩固，各方面的需求，也不虞匱乏，生活的享受也較常人為高，這或許可歸功於其「人間福報」較足。事業成功，一般來自過去的褔報。如果事業屬於兩人共創，彼此會更加珍惜。
（二）共同理想型：因求學懷有共同理想，自然共組家庭，生活平順。共同追求理想，在第八識也容易種下共同記憶的種子，如果經過多生都有共同理想，轉來學佛，說不定也會有共同的願呢！有共同理想，可為夫妻、兄弟、好朋友等關係。
（三）門當戶對型：無論在事業、個性、家世、學歷、地位都得雙方家族同意，門當戶對，所以彼此的感情相當平順，也不會因差距太多而有衝突。如果門當戶對，多能維持某種程度的穩定關係，這種感情多已加入家族的成份。
（四）共同成長型：因背景環境很多相同，如鄰居，或青梅竹馬，或共同求學，或相同工作環境，彼此有很多相同經驗可以分享，也一起渡過低潮挫折，一起共同成長，這種關係穩固了彼此的感情。由於共同成長，可以一起面對難關考驗，這種力量的延續，今生可以相繫，來生或許很容易再來相聚。
（五）媒妁之言型：經由相親方式，彼此也能認同，進而共組家庭。彼此因需要安定，所以感情也相當平順。某些經由宗教方式而產生的愛情(如基督教，天主教)，基本上也可算是這一型。
五、共修型
（一）共有願力型：修行人本身有願力，彼此相約來世間，可能彼此也有宿緣，所以也就相約成為夫妻。雖然是世間夫妻，但也都精進修行，所以生活上也多與宗教有關（無論是佛教、基督教、天主教、道教等任何宗教），共同利益世間。
（二）共有習性型：因為修行的習性、方式相類似，或生生世世常在一起修行，彼此多能熟悉，所以今生今世也一起共修，共同學習。一般如果還未修行有成，一方面尚未了生脫死，一方面又要了卻人間因緣，以此方式最好。
（三）共有業力型：夫妻雖然共修，但來世間必須承擔共同的果報。因為雖然也在修行，在智慧不足時可能犯下某個錯誤，因此未來世必須共同承擔曾犯下錯誤的果報。面對果報時也不須驚慌，必須兩人同心面對，共同解決，即使共同賠上性命，也必須坦然接受，不是學了佛，佛菩薩就必定保平安。如果這樣做，佛菩薩也違背了法界因果原則。
以上討論，僅提供參考。世間夫妻千百樣，樣樣不一樣。居士學佛，不見得是「幸福美滿」的生活，但至少可以「安貧樂道」，不再憂煩。
肆、居士學佛面對因緣的態度
了解愛情的本質，夫妻關係的類型，並非消極的認知、宿命，就認為只好如此悲哀命運過一生，相反的，而是在面對彼此的問題時，積極尋求解決之道，好好互相善待。爭爭吵吵在所難免，如果能保持理性的態度，有誠意的互相溝通，互相體諒，不要記恨（從某種角度而言，因為自己有問題，才會記恨別人，如果自己能學習慈悲，別人的誤會諷刺，就可以視作「虛妄」，就可以不記恨），問題總有解決的時候。就怕「主觀認定」、「無中生有」，無法溝通，不講道理，也不認錯道歉，一味指責對方的不是，問題大概也永遠無解。
從學佛的觀點，修行本是要了生脫死，不入輪迴，但誰能保證今生修行必定成就呢？如果效法佛菩薩行菩薩道，也必須要有願，重回世間，進入輪迴。以居士身修行，婚姻問題在所難免（其實更正確的說法，居士修行，是隨順因緣而不強求因緣。如果出家修行，婚姻問題自然可免）。最好的情況，夫妻共修，共組學佛家庭，了今生之緣，又能共行菩薩道。（拋家棄子的修行方式，並不圓滿。有些人說「要修行就要出家」，通常這些人認知不清，不然就是只會要求別人，自己不做的批評者而已。）
萬一有惡緣宿債時該怎麼辦？是一走了之嗎？是拒絕來往嗎？我個人的觀點，除了消極忍受，也要積極化解，善待對方，勿讓惡緣成為今生的夢魘，兩人成了怨偶。更積極的作法，是讓對方了解學佛佛的好處（就個人的經驗，須要一位對方能認同，又能相信的「善知識」，才能讓對方信服，憑自己很難說服對方），可以接受學佛人，進一步本身本雖然有些困難，如果因緣到了也水到渠成，說不定還比自己精進！），兩人互相「慈悲」對方，在菩薩道上互相扶持。在有惡緣宿債時，這時忍辱的功夫相當重要。
如果對方就是不學佛呢？別急！想想當初自己，還不是由不學佛轉入學佛的呢？所以這時應以更和善的態度對待對方，不急著要對方學佛，更不能責罵對方，說對方業障重（罵對方「不學佛就是業障重」，這種是傲慢的心態），等到對方發覺自己所作所為，皆能符合佛教的慈悲心，柔和忍辱時，才會覺得學佛的確很好（能做到慈悲，而不是掛在嘴吧上說說而已）。如果對方真的學佛了佛，應保持「協助鼓勵」的心態，而非「嘲笑數落」的心態，不然學佛的心再熱。也馬上就泠了。
萬一經過這麼多努力，對方仍執迷不從，還是欺負虐待呢？（甚至還認為你學佛，就該慈悲我、侍候我；我沒學佛，所以不必慈悲你，也可欺負你。）如果「確定」自己已完全盡力做到「慈悲喜捨」（至少能無怨無悔的付出），宿緣已了（該還總該還清），然而對方仍認為理所當然，絲毫不改，我個人的角度，是對方無此褔報，應該早早離開才是，不須留戀。學佛人是「學佛」，學慈悲智慧大丈夫，不是「學懦弱」，該捨則捨則捨。（行菩薩道，應「不捨眾生」，但不是「不捨婚姻」，可以協助學佛，但不一定要留戀婚絪）。
最後祝福所有學佛家庭，夫妻同心，排除障礙，共行菩薩道。
從佛法觀點談感情問題
作者：釋惠空法師著
感情問題，從佛法立場來看，勢必從生命現象的角度分析；因為感情，就是人與人之間的關係，譬如中國人講的「五倫」，就是講君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的關係，也就是感情，而這正是實際的生命現象。這種生命現象，佛教把它分析為三個元素，就是惑、業、果報。但在這裡我們把業跟果報看成同一個主體合起來講，所以惑和業（果報）就是今天所要探討的兩個要點。談到惑，首先我們要了解「感情」的內涵其實是非常複雜的，它是我們整個心性綜合的表現。佛法把我們一般所講的心緒、情緒、個性、感情通通列入「心所」這一個觀念，對於不同的心理現象、情緒變化，歸納分析成五十一個心所，這就是人性的內涵。人生有兩種特質，一是善（善心所）；一是惡（煩惱心所），在善、惡的特質中，各有很多的成份（心所），而這些成分彼此錯綜複雜的交合，就形成了種種不同型態的感情表象。所以，感情問題，如果我們只是從感情的表象去了解，就會受困於感情的多樣化而掌握不到問題的核心。比方說夫妻之間的關係，有的像兄妹，有的像父女，有的像朋友，有的像情人，甚至有的像仇人；同樣的，爸爸對女兒，媽媽對兒子，也都有很多不同的類型。所以，只有當我們理解到人與人之間感情的最後關鍵點是人性深處的綜合表現，是人性的本質，我們才能對感情問題做一個最忠實的評鑑。什麼是人性善、惡的特質呢？基本上，煩惱心所，是對我們心性有污染的成分，包括貪、瞋、痴、慢、疑、不正見等根本煩惱及一些隨煩惱；而善心所，是指對我們生命有所提昇的，如信、精進、禪定、慧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、慚愧等等。一般說來，如果感情是純淨的，多半是從信、慚愧、無貪的立場出發，比方對元首效忠，對爸爸孝順，這是從信出發，也就是他認為這樣做是好的，正確的，接受這個觀念，所以就產生了孝心、忠心的心理。可是就男女的感情來說，最核心的元素是貪（當然父子、兄弟、朋友、君臣之間也有部分是靠貪來達成的。）因為有貪，我們心性無法達到最深刻的純淨，而產生感情，感情的產生，是彼此得到協調、得到溝通。而如果兩方面變成排斥，就是瞋。為什麼會貪？會瞋？就是因為痴，這是人性最深刻的煩惱。從上，我們已經到人性中，貪的元素，是男女感情的癥結，接著我們再繼續從貪的角度來分析男女的感情。貪的對象有很多，其中色貪第一、眷屬貪第二，其它還有財、名、食、睡等，譬如有人貪太太的美貌，有人貪太太的錢財，有人貪太太燒的好菜，有人貪甜言蜜語，這都是貪著。但是男女之間貪著最深的情欲，這是維繫男女感情最根本的東西。男女的情欲有四個層次，這四個層次本質是一樣的，但是程度有差別。第一層次是色，也就是貪著外在的美貌；第二個是情。所謂情是兩個人心靈有了溝通點，不管任何溝通點，都會產生情。不但男女之間如此，朋友之間也是這樣。所以，有時專家建議夫妻之間要找共同的愛好，其實就是找溝通點，也就是感情的培養。第三個是愛，愛已經是一種執著，就是不管你愛不愛我，反正我愛你！這跟情是不一樣，它是不需要溝通的。第四個層次是淫欲。淫欲是生理的反應，比較污濁，不管有沒有色、情、愛，它只是一種須要解決的心理反應。這四個層次，就是男女之間互相貪著的情執。所以如果沒有辦法超越這四個層次，就一定會墮入男女情欲的漩渦而苦惱。以上所講的，是說男女的感情，不可以從某一個上來看。今天為什麼會離婚？一定是彼此的貪著已經沒有了，或是外面的貪著比對太太的貪著更強烈；而有的夫妻之間根本沒有了吸引力，為什麼又不離婚？這可能是為了面子，為了小孩。所以感情的問題，不是愛不愛的問題，而是心性清淨與否的問題。今天為什麼他會愛一個不該愛的人，而捨棄他該愛的人，就是因為他煩惱重、太愚痴、善性太弱了。如果這個人他心靈純淨，他站在任何角度，都會把他的煩惱降伏，讓他的善性激發，對方再怎麼無理，面對再大的困難，他都不會使感情破滅。所以如何激發人的善性，降伏人的煩惱，才是徹底解決人與人之間感情問題的關鍵。今天我們看到任何感情的案子，都必須反省到人性的缺憾，知道必定是有煩惱障蔽他的心性，讓他人性陷入無知的狀態而造成錯誤的決定。這就是今天的第一個主題——惑。
第二部分談到業、果報的問題。我們常講的一見鍾情就是如此。今天你不是碰到他，就結不了婚，這就是業力，就是你的果報（當然這並不是每個人如此的。）所以，中國人講夫婦結合的兩種因素，一是報恩，一是報仇。恩愛夫妻是報恩來的，恩盡義絕，下輩子就不會結為夫妻；要是恩情還未了或愈結愈深，下輩子還是要結為夫婦，跑不掉的，所以我們不能隨便喜歡人。今天我們了解業力的力量就知道，夫妻之間反目，一半屬於業力，一半屬於煩惱。就是因為你跟他有仇，所以他故意讓你跟他結婚，讓你愛他愛得很深；讓你痛苦。如果夫婦間有這種情形，不要怨對方，從業力立場來看，你今天被報仇了，要知道這是你以前對不起人家，你要甘之如飴的接受，而且反過來要感謝他、珍惜他，不要再結仇了。今天你跟他做對，他也就跟你做對，仇就結得更深了。他惱害你，你承受下來，我好好對你，將恩情來贖我以前的不好，只有這樣，才能把怨仇解掉，否則怨仇沒有解掉，下輩子還要再來結仇，何苦呢？所以今天要了解到，生命的現象確實如此，以前種下惡因，今天要承受惡果，如果你沒有業力的正確觀念，就會埋怨，就沒辦法把惡果解掉。所以結論就是：從佛法的觀點來看感情問題，在心性的立場上，要淨化我們的心靈來解除煩惱的束縛而超越對眾生的感情；在業果的立場上，要用報恩的心情跟行動來對待我們的怨仇而消除業果。這樣才是面對感情問題，最有智慧的處理方法。
感情問題，從佛法立場來看，勢必從生命現象的角度分析；因為感情，就是人與人之間的關係，譬如中國人講的「五倫」，就是講君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之間的關係，也就是感情，而這正是實際的生命現象。這種生命現象，佛教把它分析為三個元素，就是惑、業、果報。但在這裡我們把業跟果報看成同一個主體合起來講，所以惑和業（果報）就是今天所要探討的兩個要點。談到惑，首先我們要了解「感情」的內涵其實是非常複雜的，它是我們整個心性綜合的表現。佛法把我們一般所講的心緒、情緒、個性、感情通通列入「心所」這一個觀念，對於不同的心理現象、情緒變化，歸納分析成五十一個心所，這就是人性的內涵。人生有兩種特質，一是善（善心所）；一是惡（煩惱心所），在善、惡的特質中，各有很多的成份（心所），而這些成分彼此錯綜複雜的交合，就形成了種種不同型態的感情表象。所以，感情問題，如果我們只是從感情的表象去了解，就會受困於感情的多樣化而掌握不到問題的核心。比方說夫妻之間的關係，有的像兄妹，有的像父女，有的像朋友，有的像情人，甚至有的像仇人；同樣的，爸爸對女兒，媽媽對兒子，也都有很多不同的類型。所以，只有當我們理解到人與人之間感情的最後關鍵點是人性深處的綜合表現，是人性的本質，我們才能對感情問題做一個最忠實的評鑑。什麼是人性善、惡的特質呢？基本上，煩惱心所，是對我們心性有污染的成分，包括貪、瞋、痴、慢、疑、不正見等根本煩惱及一些隨煩惱；而善心所，是指對我們生命有所提昇的，如信、精進、禪定、慧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、慚愧等等。一般說來，如果感情是純淨的，多半是從信、慚愧、無貪的立場出發，比方對元首效忠，對爸爸孝順，這是從信出發，也就是他認為這樣做是好的，正確的，接受這個觀念，所以就產生了孝心、忠心的心理。可是就男女的感情來說，最核心的元素是貪（當然父子、兄弟、朋友、君臣之間也有部分是靠貪來達成的。）因為有貪，我們心性無法達到最深刻的純淨，而產生感情，感情的產生，是彼此得到協調、得到溝通。而如果兩方面變成排斥，就是瞋。為什麼會貪？會瞋？就是因為痴，這是人性最深刻的煩惱。從上，我們已經到人性中，貪的元素，是男女感情的癥結，接著我們再繼續從貪的角度來分析男女的感情。貪的對象有很多，其中色貪第一、眷屬貪第二，其它還有財、名、食、睡等，譬如有人貪太太的美貌，有人貪太太的錢財，有人貪太太燒的好菜，有人貪甜言蜜語，這都是貪著。但是男女之間貪著最深的情欲，這是維繫男女感情最根本的東西。男女的情欲有四個層次，這四個層次本質是一樣的，但是程度有差別。第一層次是色，也就是貪著外在的美貌；第二個是情。所謂情是兩個人心靈有了溝通點，不管任何溝通點，都會產生情。不但男女之間如此，朋友之間也是這樣。所以，有時專家建議夫妻之間要找共同的愛好，其實就是找溝通點，也就是感情的培養。第三個是愛，愛已經是一種執著，就是不管你愛不愛我，反正我愛你！這跟情是不一樣，它是不需要溝通的。第四個層次是淫欲。淫欲是生理的反應，比較污濁，不管有沒有色、情、愛，它只是一種須要解決的心理反應。這四個層次，就是男女之間互相貪著的情執。所以如果沒有辦法超越這四個層次，就一定會墮入男女情欲的漩渦而苦惱。以上所講的，是說男女的感情，不可以從某一個上來看。今天為什麼會離婚？一定是彼此的貪著已經沒有了，或是外面的貪著比對太太的貪著更強烈；而有的夫妻之間根本沒有了吸引力，為什麼又不離婚？這可能是為了面子，為了小孩。所以感情的問題，不是愛不愛的問題，而是心性清淨與否的問題。今天為什麼他會愛一個不該愛的人，而捨棄他該愛的人，就是因為他煩惱重、太愚痴、善性太弱了。如果這個人他心靈純淨，他站在任何角度，都會把他的煩惱降伏，讓他的善性激發，對方再怎麼無理，面對再大的困難，他都不會使感情破滅。所以如何激發人的善性，降伏人的煩惱，才是徹底解決人與人之間感情問題的關鍵。今天我們看到任何感情的案子，都必須反省到人性的缺憾，知道必定是有煩惱障蔽他的心性，讓他人性陷入無知的狀態而造成錯誤的決定。這就是今天的第一個主題——惑。
第二部分談到業、果報的問題。我們常講的一見鍾情就是如此。今天你不是碰到他，就結不了婚，這就是業力，就是你的果報（當然這並不是每個人如此的。）所以，中國人講夫婦結合的兩種因素，一是報恩，一是報仇。恩愛夫妻是報恩來的，恩盡義絕，下輩子就不會結為夫妻；要是恩情還未了或愈結愈深，下輩子還是要結為夫婦，跑不掉的，所以我們不能隨便喜歡人。今天我們了解業力的力量就知道，夫妻之間反目，一半屬於業力，一半屬於煩惱。就是因為你跟他有仇，所以他故意讓你跟他結婚，讓你愛他愛得很深；讓你痛苦。如果夫婦間有這種情形，不要怨對方，從業力立場來看，你今天被報仇了，要知道這是你以前對不起人家，你要甘之如飴的接受，而且反過來要感謝他、珍惜他，不要再結仇了。今天你跟他做對，他也就跟你做對，仇就結得更深了。他惱害你，你承受下來，我好好對你，將恩情來贖我以前的不好，只有這樣，才能把怨仇解掉，否則怨仇沒有解掉，下輩子還要再來結仇，何苦呢？所以今天要了解到，生命的現象確實如此，以前種下惡因，今天要承受惡果，如果你沒有業力的正確觀念，就會埋怨，就沒辦法把惡果解掉。所以結論就是：從佛法的觀點來看感情問題，在心性的立場上，要淨化我們的心靈來解除煩惱的束縛而超越對眾生的感情；在業果的立場上，要用報恩的心情跟行動來對待我們的怨仇而消除業果。這樣才是面對感情問題，最有智慧的處理方法。
談戀愛與學佛
近幾年來，常有佛教青年或登門、或來信向筆者請教佛法，要筆者談談自己學修的經驗，從而得以瞭解到青年學佛中的一些問題及其苦惱、困惑。筆者自愧修學無成，無資格教人，在此僅作為一個早起步十來年的大朋友，就所見青年學佛中的問題，提供自己的一孔之見，以與青年朋友們作一次筆談。
斷煩惱與戀愛、婚姻的矛盾
人是欲界眾生，由先世煩惱惑業，感得粗重的血肉之軀。除了乘願再來的三果以上聖人，一般生理正常的男女，到了青春期，隨性成熟，莫不有生理上性的欲求、心理上愛異性和被異性所愛的渴望。如《少年維特之煩惱》所說：「少年男子哪個不鍾情，妙齡女郎哪個不懷春」，西哲有男女各是半個人，都在尋求自己的那一半之喻。然而，性愛、愛情，及由此而來的婚姻，被佛法說為欲界生死之根，最為重要的煩惱，這當然是天經地義之談，佛教青年對此大概無人不知。但出離生死的願望，又不能不與自身愛的渴求，及男大當婚女大當嫁的社會習俗形成尖銳矛盾。據悉很多佛教青年，都為這一矛盾所困惑。有的雖然出了家，但還是被異性的誘惑、性的苦悶所擾惱，不少人終於因此還了俗。有的在出家、結婚、獨身的抉擇上舉棋難定，不知不覺便成了大齡男女，往往錯過了戀愛結婚的良機。有的因難覓志同道合的知音而苦惱。總之，情關難過，欲界難出。就是證到初、二果，也難免因一念男女情愛而再生於人間，何況道前凡夫。
縱觀全部佛法，雖力說性愛為欲界生死之根，但也並非一概教人不婚不嫁。愛情、婚姻一事，多分由前生的習氣和業因所決定，多為既定的業報。愛情婚姻雖能障道，但也非必然障道，修道亦非必以不戀愛結婚為最佳。釋迦牟尼佛以一生補處菩薩示現成佛，是在結婚之後出的家，此事當有其深刻寓義。經教中多處談及戀愛婚姻問題，除了力說愛慾、家庭的過患，倡導具緣者出家修道外，還對宜居家學佛者說夫妻和諧之道，如《阿含》中《善生經》說夫妻雙方應互相「愛敬」的五事，《玉耶女經》載佛陀教誡少婦玉耶女如何盡婦道。對於「異體同心」、歷劫不渝的愛情，經中持同情讚賞的態度。
佛陀還以結婚戀愛為度化眾生的一種方便。如《須摩提女經》載，佛弟子王捨城美女須摩提，遇信奉外道的滿財長者子求婚，往問佛陀，佛謂須摩提女若嫁與滿財家，當「大度人民不可稱計」。須摩提女依佛教敕出嫁，後來果然感化大家及滿財城多人皈信三寶，受佛稱讚。大乘經中還多處說摯愛行菩薩道者及菩薩隨順眾生愛慾以結緣度化的功德。如《華嚴經》卷七五說妙德女因摯愛修菩薩行者威德主太子（釋尊前身），求為其妻，而生大功德，「雖以愛染心，供養彼佛子，二百五十劫，不墮三惡趣。」《大寶積經·大乘方便會》載，眾尊王菩薩「以地大心執女人手共一床坐」，勸一位愛他的姑娘發菩提心，受到佛的讚歎，謂「成就如是悲心，雖受五欲，不犯眾罪。」樹提梵志對一女子起悲心，答應她的求愛，為作丈夫十二年後出家，因此「得以超越十百千劫生死眾苦」。《惟日雜難經》既說「有婦不得道」，又說菩薩娶婦有四因緣：一者「宿命同福」，謂前世已結就夫婦之緣；二者「畢罪」，謂以結婚形式償還宿債；三者「應當共生男女」，謂有共同生兒育女的業緣；四者「黠人娶婦疾得道」，意謂有智者結婚，反而能成助道之緣，如釋尊之娶婦，及符合修秘密雙運道因緣的婚配，就有助於道。
據此，學佛的青年對待愛情、婚姻問題的基本原則應該是：
一、若宿根深厚，人欲淡薄，無情愛因緣，道心堅固，具備出家的各種條件，當然以出家修道為好。但高校剛畢業的青年，不宜馬上出家，應為國家工作幾年，以報培育之恩，並學通世間法，然後再出家也不遲。
二、如果愛慾重，有情愛結婚之緣，愛上了某人，對方也愛你，雙方情投意合，這種情況宜於戀愛結婚，居家學佛。若對方不信仰佛教，應以方便漸漸引導，使其接受佛法，雙雙修學，建設佛化家庭，雖然夫妻恩愛和諧，也應觀情愛過患，愛別離之苦，發出離心，居塵不染。
在戀愛、家庭生活中，只要善於運用佛法，可以使愛情、家庭生活過得美滿合理。以緣起法則冷靜觀察自他，知己知彼，善體他心，可避免單戀、失戀的痛苦；勤觀無我，超越低級的肉慾和自私的佔有慾，懷慈悲、平等心，常為對方著想，尊重、關心對方，可使戀愛易於成功，夫妻關係易於和諧。
至於出家佛子，對待異性的誘惑、性的苦悶，只有靠勤修戒定慧三學。嚴持禁戒，攝護根門，謹慎與異性的接觸，不受欲塵的誘惑，則內心自少擾動；堅持素食、過午不食，淫慾自然減少；堅持初夜、後夜坐禪修定，或課誦經行，則精氣自然轉化為智慧，不思淫慾。只要在禪修中得到身心輕安，享受到高級的禪悅與法樂，則粗劣情慾，自易伏斷。若不勤修戒定慧，日常不謹慎防護根門，多與異性接觸，令欲塵信息不斷侵入，則內心當然會躁動不安，即使強作抑制，不犯淫戒，也會導致性心理變態、心情鬱悶，淫愛種子壓抑積藏於阿賴耶識中，就算能修到坐脫立亡，也難免重入胞胎，再做俗人。若實在妄心難伏，定慧難修，被情愛糾纏，還不如隨緣歸俗，居家學佛，萬不可破犯淫戒，導致三惡道沉淪的苦果。
總之，只要真實發菩提心，以正見為導，在生活中修大乘漸道，便不難解決種種矛盾，擺脫重重困惑苦惱，獲得現法樂住，增長福智資糧，使身心得到全面的發展，令青春煥發出正法的光輝。衷心期望佛教青年不負青春，不負佛法，精勤修學，迅速成才，多出一批太虛、虛雲、印光、弘一、楊仁山那樣的法將，出一些蓮花生、米拉日巴、岡波巴那樣的大成就者，推動中國佛教煥發青春，促使中華大地再現盛唐之繁榮。
斷煩惱與戀愛、婚姻的矛盾
人是欲界眾生，由先世煩惱惑業，感得粗重的血肉之軀。除了乘願再來的三果以上聖人，一般生理正常的男女，到了青春期，隨性成熟，莫不有生理上性的欲求、心理上愛異性和被異性所愛的渴望。如《少年維特之煩惱》所說：「少年男子哪個不鍾情，妙齡女郎哪個不懷春」，西哲有男女各是半個人，都在尋求自己的那一半之喻。然而，性愛、愛情，及由此而來的婚姻，被佛法說為欲界生死之根，最為重要的煩惱，這當然是天經地義之談，佛教青年對此大概無人不知。但出離生死的願望，又不能不與自身愛的渴求，及男大當婚女大當嫁的社會習俗形成尖銳矛盾。據悉很多佛教青年，都為這一矛盾所困惑。有的雖然出了家，但還是被異性的誘惑、性的苦悶所擾惱，不少人終於因此還了俗。有的在出家、結婚、獨身的抉擇上舉棋難定，不知不覺便成了大齡男女，往往錯過了戀愛結婚的良機。有的因難覓志同道合的知音而苦惱。總之，情關難過，欲界難出。就是證到初、二果，也難免因一念男女情愛而再生於人間，何況道前凡夫。
縱觀全部佛法，雖力說性愛為欲界生死之根，但也並非一概教人不婚不嫁。愛情、婚姻一事，多分由前生的習氣和業因所決定，多為既定的業報。愛情婚姻雖能障道，但也非必然障道，修道亦非必以不戀愛結婚為最佳。釋迦牟尼佛以一生補處菩薩示現成佛，是在結婚之後出的家，此事當有其深刻寓義。經教中多處談及戀愛婚姻問題，除了力說愛慾、家庭的過患，倡導具緣者出家修道外，還對宜居家學佛者說夫妻和諧之道，如《阿含》中《善生經》說夫妻雙方應互相「愛敬」的五事，《玉耶女經》載佛陀教誡少婦玉耶女如何盡婦道。對於「異體同心」、歷劫不渝的愛情，經中持同情讚賞的態度。
佛陀還以結婚戀愛為度化眾生的一種方便。如《須摩提女經》載，佛弟子王捨城美女須摩提，遇信奉外道的滿財長者子求婚，往問佛陀，佛謂須摩提女若嫁與滿財家，當「大度人民不可稱計」。須摩提女依佛教敕出嫁，後來果然感化大家及滿財城多人皈信三寶，受佛稱讚。大乘經中還多處說摯愛行菩薩道者及菩薩隨順眾生愛慾以結緣度化的功德。如《華嚴經》卷七五說妙德女因摯愛修菩薩行者威德主太子（釋尊前身），求為其妻，而生大功德，「雖以愛染心，供養彼佛子，二百五十劫，不墮三惡趣。」《大寶積經·大乘方便會》載，眾尊王菩薩「以地大心執女人手共一床坐」，勸一位愛他的姑娘發菩提心，受到佛的讚歎，謂「成就如是悲心，雖受五欲，不犯眾罪。」樹提梵志對一女子起悲心，答應她的求愛，為作丈夫十二年後出家，因此「得以超越十百千劫生死眾苦」。《惟日雜難經》既說「有婦不得道」，又說菩薩娶婦有四因緣：一者「宿命同福」，謂前世已結就夫婦之緣；二者「畢罪」，謂以結婚形式償還宿債；三者「應當共生男女」，謂有共同生兒育女的業緣；四者「黠人娶婦疾得道」，意謂有智者結婚，反而能成助道之緣，如釋尊之娶婦，及符合修秘密雙運道因緣的婚配，就有助於道。
據此，學佛的青年對待愛情、婚姻問題的基本原則應該是：
一、若宿根深厚，人欲淡薄，無情愛因緣，道心堅固，具備出家的各種條件，當然以出家修道為好。但高校剛畢業的青年，不宜馬上出家，應為國家工作幾年，以報培育之恩，並學通世間法，然後再出家也不遲。
二、如果愛慾重，有情愛結婚之緣，愛上了某人，對方也愛你，雙方情投意合，這種情況宜於戀愛結婚，居家學佛。若對方不信仰佛教，應以方便漸漸引導，使其接受佛法，雙雙修學，建設佛化家庭，雖然夫妻恩愛和諧，也應觀情愛過患，愛別離之苦，發出離心，居塵不染。
在戀愛、家庭生活中，只要善於運用佛法，可以使愛情、家庭生活過得美滿合理。以緣起法則冷靜觀察自他，知己知彼，善體他心，可避免單戀、失戀的痛苦；勤觀無我，超越低級的肉慾和自私的佔有慾，懷慈悲、平等心，常為對方著想，尊重、關心對方，可使戀愛易於成功，夫妻關係易於和諧。
至於出家佛子，對待異性的誘惑、性的苦悶，只有靠勤修戒定慧三學。嚴持禁戒，攝護根門，謹慎與異性的接觸，不受欲塵的誘惑，則內心自少擾動；堅持素食、過午不食，淫慾自然減少；堅持初夜、後夜坐禪修定，或課誦經行，則精氣自然轉化為智慧，不思淫慾。只要在禪修中得到身心輕安，享受到高級的禪悅與法樂，則粗劣情慾，自易伏斷。若不勤修戒定慧，日常不謹慎防護根門，多與異性接觸，令欲塵信息不斷侵入，則內心當然會躁動不安，即使強作抑制，不犯淫戒，也會導致性心理變態、心情鬱悶，淫愛種子壓抑積藏於阿賴耶識中，就算能修到坐脫立亡，也難免重入胞胎，再做俗人。若實在妄心難伏，定慧難修，被情愛糾纏，還不如隨緣歸俗，居家學佛，萬不可破犯淫戒，導致三惡道沉淪的苦果。
總之，只要真實發菩提心，以正見為導，在生活中修大乘漸道，便不難解決種種矛盾，擺脫重重困惑苦惱，獲得現法樂住，增長福智資糧，使身心得到全面的發展，令青春煥發出正法的光輝。衷心期望佛教青年不負青春，不負佛法，精勤修學，迅速成才，多出一批太虛、虛雲、印光、弘一、楊仁山那樣的法將，出一些蓮花生、米拉日巴、岡波巴那樣的大成就者，推動中國佛教煥發青春，促使中華大地再現盛唐之繁榮。
星雲法師 -- 談情說愛
時間：西元一九八二年十二月廿三日
地點：彰化縣政府大禮堂
對像：法師、護法信徒
(弟子依空記)
一、人間凡夫的情愛
二、人間聖賢的情愛
三、人間羅漢的情愛
四、人間佛陀的情愛
各位法師、各位護法信徒：
我們前天講的是「談天說地」，昨天講的是「談你說我」，今天佛學講座所要講的題目是「談情說愛」。
一般人對於這個題目，總覺得很好奇；因為，大家以為只有男女的情愛才叫做「談情說愛」。其實，不一定只有男女的情愛才叫做情愛，父子、母女之間的親情，朋友之間的友情，同胞之間的袍澤之情都是情愛。
愛的世界很廣闊，我們不但愛人類社會，譬如愛父母、愛朋友、愛國家……等，我們也愛植物，比如陶淵明愛菊花，周敦頤愛蓮花，現在的蔣緯國將軍提倡「梅花運動」，要大家愛梅花等。還有人喜歡動物，養貓、養狗、賽鴿。甚至有人喜歡礦物，收集各種奇石異物作為賞玩；更有人集郵、集火柴盒。愛慕有情眾生固然是一種情愛，喜愛無情的草木也是情愛。
常常聽到有人提出這樣的問題：「人類從何處而來的？」，佛經裡面便告訴我們：「人是從愛中來的！」經上說：「愛不重，不生娑婆」，又稱我們人類是「有情眾生」，可知人是有情感有情愛的生命，愛，是生命的根源。
有的愛是屬於「染污」的愛，有的愛屬於「純潔」的愛，有的愛是「佔有」的愛，有的愛是「奉獻」的愛。「愛」究竟像什麼呢？從壞的方面說，愛如繩子，會束縛住我們，使我們的身心不得自由；愛似枷鎖，會困鎖住我們，使我們片刻不得安寧；愛有時如盲者，陷身黑暗之中而渾然不知；愛又像刀口上的糖蜜，為了貪嘗那一點點甜味，而可能有破舌喪命的危險；愛更像苦海，所謂「愛河千尺浪，苦海萬重波」，它可以使我們在苦海裡傾覆滅頂。
從好的方面講，愛是犧牲、是奉獻，愛是鼓勵、是慈悲。對大眾而言，總希望被人所愛，喜歡獲得別人的感情。但是有一些人，他們則喜歡發揮自己的愛心，去愛社會上的大眾。可是，愛，有時候是很容易出問題，因為「愛」與「恨」是對難兄難弟，幾乎是形影不離的。愛得不好，會成為恨，因為社會上一般人所講的愛，往往僅限於男歡女愛，而不能進一步將愛擴充為民胞物與的襟抱，將愛昇華為愛護一切眾生的慈悲。今天，我想分四個層次來跟各位講人間的情愛。
一、人間凡夫的情愛
所謂凡夫的情愛，往往是狹隘的、有限的，凡夫的情愛是佔有的、有相的。人間凡夫的情愛，有時候會產生許多的問題，歸納其原因，大概有下面幾種：
（一）愛的對象不對
看到自己喜歡的人，動起愛慕的念頭，是人之常情，但是愛慕的對象不當時，不但不能增加幸福，反而憑添煩惱。譬如對方已經使君有婦、名花有主，還苦苦追求，只有造成悲劇。況且感情是雙方面的事，落花有意，流水無情，是無法勉強的。用情的程度也應該當淺則淺，當深則深，如果陷溺太過，難免會遭致沒頂的結果。
（二）愛的觀念不對
有的人以為家財萬貫便能買到別人的情愛，有的人以為身份不相稱、門戶不相當便不能交往，這些都是錯誤的觀念。拿男女情愛的例子來說：像過去的婚姻，一定要有多少聘金才能來作媒，才能談論婚嫁；或者在談情說愛的時候，總考慮到對方的身份、家世、品貌、學歷、職業，列出許多條件來。像這種有條件的愛，已經成為一種物質層次的愛，而不是真正的愛情，因為真正的愛是不講求條件，完全付出的。
（三）愛的方法不對
有的人以為可以三妻四妾、金屋藏嬌，享盡齊人之福，這是個人享樂的私愛。有的人對於心愛的人，縱然有錯失，也不加以指正，而自己討厭的人則百般加以挑剔，眼睛彷彿蒙上了一層陰翳，不能明白地看清對方的真正面目，因此有人說：愛情是盲目的。我們應該有「愛而知其惡，惡而知其善」的認識，才能真正發揮愛的功用。
過去有一則警人的故事：有一個富翁非常寵愛他那獨生子，捨不得讓孩子吃半分苦，衣服是服侍者穿的，飯是一瓢瓢餵著吃的，像這樣一直嬌生慣養到三十歲，這孩子要什麼有什麼，一切都不勞動手，什麼事都不做。一天，富翁過五十大壽，特意請了一個星象家來算命，這一算，才知道富翁陽壽是八十歲，而兒子只能活到六十二歲，這下糟糕了，富翁還來不及替兒子傷心，兒子已經呼天搶地的哭起來了：
「爸爸呀！你只能活到八十歲，那時我才六十歲，還有好幾年要活；那時你已經到棺材裡睡覺了，誰來養活我呀？我怎麼穿衣服吃飯呀？」
父母錯誤的溺愛，反而害了子女一生；父母鼓勵的愛，卻能給予子女莫大的力量，對人生作下正確的抉擇。二十幾年前，現在在西來寺住持的慈莊法師決定出家的時候，她的父母一面流淚一面含著微笑看她完成剃度。為什麼她的父母會悲喜交加、又哭又笑呢？晶瑩的淚珠之後，那是一種什麼樣的感情呢？在當今的佛教界，有很多大學生發心出家，知識青年獻身佛教已經不算稀有的事了。但是在二十多年前，台灣佛教界風氣尚且閉塞未開的時候，一個受過高等教育的知識青年投身到佛教裡，的確是很難的。她的父母對他有骨肉父子的感情，希望子女永遠能承歡自己的膝下，但是他們之間更有道情法愛。做父母的，在微笑與眼淚之間，別有一番深刻的意義。
其實，佛教並不反對正當的男女之愛、夫妻之情的。只是，現在社會上一些男女青年談戀愛，已經成了胡亂之愛──從可貴的男女之愛演變成惹事生非的亂愛，這種現象是很不好的。
有人說，情愛一場，在法國是一出喜劇，在英國是一出悲劇，在意大利則是一出歌劇；如果在美國，現在的情愛已成為一場鬧劇，而情愛如果在我們中國，以我從旁觀察，則是一場醜劇。
為什麼我們現代社會的情愛是一場醜劇呢？大家從報紙上可以看到許多怵目驚心的報導，情愛的結果不是毀容就是傷害、毒殺，製造了很多駭人聽聞的醜陋事端。我看到這許多醜陋的事情發生了，總不禁慨歎：唉！眾生實在不懂得情愛。
所謂情愛，我們姑且不必講到犧牲、奉獻，但至少在情愛裡面彼此不能傷害到對方。《戰國策》裡，樂毅說了句話：「君子絕交，不出惡聲；忠臣去國，不絜其名。」一個君子，如果與人絕交了，不說對方的壞話；忠貞之臣離開了國家，亦不解釋自己的高潔之名。同樣地，有情人能成眷屬，固然很好，如果不能，也要像君子一樣，好聚好散，不必翻臉成仇。一旦情感破裂了，彼此和和氣氣地離開，怎麼忍心把自己過去曾經一度那麼熱愛過的人，憎恨地醜化他、傷害他，甚至摧殘他，這又是何苦呢？
有人說，青年人談愛情的時候，愛情是掛在嘴上，說說而已；中年人談愛情的時候，愛情在身上、在手上；老年人談愛情的時候，愛情是放在心上，刻骨銘心。由此可知，對愛的體會是隨著年歲的增加而日趨成熟的。一般說來，凡夫的情愛是從紅顏到白髮，從花開到花謝，比較貪戀於男女之歡。如果情愛能夠隨著我們人格的遞增而日益提升，隨著道德的長進而日臻純淨，那麼凡夫的情愛也會愈來愈昇華，從愛自己，乃至自己的父母眷屬，進而愛世界人類。
二、人間聖賢的情愛
人間的聖賢，他們有沒有感情？有沒有情愛？他們的情愛跟人間凡夫的情愛是不是一樣呢？我舉幾個例子，來跟各位講人間聖賢的情愛：
（一）為國忘己
大禹是我們古代的賢者，當時天下的老百姓正受著洪水的災害，他奉命治水，解除天下蒼生的痛苦。十三年在外督導，三次經過自己的家門而不進去探望親人，那是因為他時時想到老百姓正生活在水深火熱之中，而忘掉了自己的私情私愛。這種為國為民而忘記自己的精神，給我們後代子孫留下了一個典範。
在戰國時候，屈原是楚懷王身邊的重臣，因為懷王聽信小人挑撥離間的話，便漸漸疏遠了屈原，甚至將他放逐。可是屈原仍舊熱愛他的國家，忠心耿耿地希望祖國能夠走上強盛之路，因此，雖然不見信於君王，卻不改其憂國憂世的忠貞，他最後甚至投汨羅江而死。我們從他留下來的許多感人肺腑的愛國辭章中，可以感受到屈原那一股不可屈侮的愛國情操，他寧願以身殉國，也不求自己苟活。這種情愛，就是一種犧牲忘己的情愛。
宋朝的愛國詩人陸放翁，身經南、北宋的變亂，在他臨死的時候，對他的子孫說：「死去原知萬事空，但悲不見九州同；王師北定中原日，家祭毋忘告乃翁」這種對國家的情愛，也是一種感情的昇華。
（二）為眾無己
佛陀的堂弟摩訶男將軍，是迦毗羅衛國的守城大將。當城被敵軍攻破時，他向敵軍說：「不要殺害我的百姓，現在只要請你們等一下；等我沉到水底再浮起來時，你們才開始殺我的人民罷！」敵軍的統領──兇惡的琉璃王說：「反正你們難逃一死，好吧！就答應你最後的一個願望。」摩訶男就沉到水裡面去了，時間過去很久都沒有浮上來，琉璃王很納悶，於是派部下潛到水裡去看個究竟。原來摩訶男把頭髮綁在水底的樹上，永遠也不會上來了。他為什麼把自己沉溺在水中呢？是為了有更多的時間讓城裡的民眾可以逃亡。像這種為老百姓犧牲生命也在所不惜的大無畏的愛，心也是一種高超的情愛。
人間的聖賢，有的為了愛國家愛眾生而獻出了他們的生命；有的為了追求真理而奮不顧身，下面我們來談談為法忘卻自己安危的聖賢情愛。
（三）為法獻己
在佛教裡，有「佛教的孔子」之稱的唐三藏玄奘大師。他為了到印度去求學佛法，需經過八百里的沙漠。行經途中，馬所運載的水忽然都傾倒流失了。在沙漠中，如果沒有水必然是死路一條，然而他忍受種種飢渴的煎熬，發出堅宏的誓願：「寧向西天一步死，不往東土一步生。」這種對真理追求的熱忱，也是一種可貴的情愛。
我們看看日本人穿的和服，和中國的服裝很相似；房舍的建築方式，也和中國房子相彷彿；甚至吃飯用的碗筷也都是中國式的；日本的文化可以說是中國文化的旁支別脈。當初是誰將中國文化傳揚播種於日本的呢？那就是唐朝的鑒真大師：鑒真大師是我故鄉揚州的先賢前輩，當他發願到日本弘揚佛法時，前後共經過了七次的努力，費了十二年的時間。有一次失敗，被官府捉拿回來；又有一次，在路上遇到強盜土匪，被洗劫一空；以後又遇到颱風巨浪，半途折回；甚至，被自己的徒眾出賣了，如此歷盡千辛萬苦，終於在第七次到了日本。那時，他已六十多歲，雙目也瞎了。但是，他仍然不改初衷說下如此感人的話：「為大事也，何惜生命？」為了完成弘揚佛法、普渡眾生的大事，他不惜自己區區的生命。像這種探求真理的熱忱、弘揚佛法的悲願，也是從情愛之中昇華起來的。
（四）為孝盡己
佛教中的大孝子目犍連尊者為了營救在地獄中受苦的母親，出生入死，竭盡心力，因此而使佛陀啟說了盂蘭盆經救倒懸報親恩的法門，不僅自己的生身父母得度，眾生父母也因此得以救拔，這種孝行是一種情愛的偉大轉化。
北齊時代的道濟禪師，一頭挑著萬卷的經書，一頭挑著年老失明的母親，到處弘揚佛法。有人要幫忙他照顧老母親，他就婉轉地拒絕說：
「這是生養我的母親，不是你們的母親，應該由我來照顧她的生活起居。」
唐朝的陳尊宿，道風高邁，得法於黃檗希運禪師，事親至孝，自己編織蒲鞋來孝養母親，因此人人尊稱他為陳蒲鞋。
佛門中有許多感人肺腑的孝行，這種反哺報恩的孝行，是人類至真至善的感情，也是一種情愛的高度顯揚。
（五）愛徒如己
下面我要和各位談談古德們為了教育子弟，運用各種的善巧方便，付出無比的心血所產生的師徒之愛。
《論語》上記載：孔子的弟子顏回去世的時候，孔子傷心欲絕地說：「天喪我也！天喪我也！」孔子的眼淚是他感情的流露。為什麼弟子顏回死了，讓他如此傷心呢？他是為青年才俊的夭折，為了人才的損失而悲傷啊！這就是一種慈悲的情愛。
密勒日巴尊者到處訪師尋道，終於尋訪到大善知識的馬爾巴上師為傳法師。上師問他：
「你拜我為師，我問你，你有什麼東西供養我？」
密勒日巴尊者虔敬頂禮：
「我把身、口、意三業奉獻給你，作為我的供養。」
上師答應了，就收他為徒。有一天，上師跟他說：
「你身體健壯，我想要你給我建造一間藏經書的石屋，造好了，我就傳法給你！」
密勒日巴聽了，非常歡喜，即刻請求上師將造房子的圖樣交給他。上師說：「我想在東方險要的山頂上造一所圓形的房子，也藉此消除你的業障。」
密勒日巴於是日日費力造屋，差不多造到一半的時候，上師來了，把他一件半月形的上衣，層層折疊起來，放在地上說：
「這地方不大好，你把石頭和材料拆運下山，到西方山頭照這衣的樣子替我蓋個房子吧！」
密勒日巴苦不堪言，只好再背上背下的造屋，等蓋到一半的時候，上師又來了，說：
「這個房子看起來好像還不對，請你把他拆掉，把木頭石頭搬下山，到北方的山頭給我蓋一所真正代表修行者的三角形房子吧！」
密勒日巴只得遵照師命，重新不眠不休的趕工，不以烈日薰烤、風雨摧打為苦。好不容易做了三分之一的時候，上師又來啦，問：
「這房子是誰叫你做的呀！」
密勒日巴急了，馬上回答：「這是師父您親自吩咐的呀！」
上師搔了搔頭說：
「哦？我怎麼想不起來了？在這種壞風水的地方造三角形的房子，像修誅法的壇城，你這不是存心想害我嗎？拆掉！拆掉！到北山給我建造一所四方形的房子，要九層，上面再建一個庫房，總共十層。房子蓋好了，我就傳法給你！」
一席話下來，密勒日巴的辛苦又全部付諸流水。
就這樣蓋了又拆，拆了又蓋，多少年的歲月在挑磚荷土中過去，累得身上的皮肉都爛了。師兄弟們看了很不忍心，自動跑來同心協力地幫他搬瓦、挑磚，師父看到了，卻依然大發雷霆：
「我叫你來是建房子，並沒有叫人幫忙蓋，你怎麼這麼懶，隨意找別人來幫忙建房呢？」
不但罵他，還拿棍子重重的打他，打得痛苦，難免哭出了聲，師父不但沒有半句安慰的話，反而厲聲喝斥：
「你哭什麼？你當初來的時候跟我說，你要把身、口、意全部奉獻給我，我現在打的是我自己的東西，罵的也是我自己的東西，你哭什麼？」
密勒日巴所受的折磨遠超過我們的想像，各種煎熬、淬煉，他都默默地忍受了。多少年後，密勒日巴終於成道了，證得大阿羅漢果。當他開悟的那天晚上，師父抱著他痛哭失聲：
「我為了你是一個千載難逢的奇才，才不惜用最艱辛困苦的種種方法來磨練你，讓你早日得道。當師父責罵你、鞭打你，對你無情無義的時候，師父的心裡也很痛苦。但是，為了你的將來，師父只有忍下心來一再地鞭策你……」
像這種看起來不近情理的嚴苛行徑，其實也是聖賢愛惜人才的至高情愛。
我自己幼年出家，也受過這樣的教育。我們到戒場受戒的時候，戒師們坐成一排，嚴陣以待地盤問我們：
「你們來受戒是自己發心來的，還是師父叫你們來的？」
有人搶著回答說：「老師慈悲！是弟子自願發心來受戒的。」
戒師聽了，不發一語，拿起籐條，就是一頓抽打，然後說：
「你好大膽，你師父沒有叫你來，竟然敢來。」
換了另一位戒師，同樣地問你：
「你來受戒，是自己要來，還是你師父叫你來的？」
剛才看到有人被打了，心有戒懼，趕快見風轉舵，小心翼翼地回答說：
「老師慈悲！是家師要我來受戒的。」
自以為回答得很好，誰知道又是一頓毒打，邊打邊說：
「喔！如果你師父不叫你來受戒，你就不來受戒了嗎？」
低頭一想，也有道理，如果師父不囑咐自己來受戒，難道自己就不知道發心了嗎？再換一位戒師，仍然是同樣的問題，有了兩次的經驗，這回趕忙靈巧地說：
「師父叫我來受戒，弟子自己也發心來求戒法。」
這樣的回答一定萬無一失了？出乎意料的，又挨了一頓打，打了之後還說：
「你很滑頭。」
這一關總算過去了。到了另外一位戒師那裡，話題轉變了：
「你過去有沒有殺過生呢？」
殺生罪孽深重，怎麼能說殺過生呢？趕忙搖頭說：
「沒有殺過生。」
「喔！你在家裡螞蟻沒有踏死一個，蚊子沒有打死一隻嗎？分明說謊！」
於是又辟辟叭叭一頓打，說謊該打，倒也心服。又換了一位，還是同一問題，只好照實承認：
「報告老師！弟子殺過生。」
「罪過喲！罪過喲！」
鞭落如雨下，到了最後，不論戒師問什麼話，根本就不想回答了，只能無可奈何地說：
「老師，您要打儘管打好了！」
我們所受的那種教育，是以無理來對待有理，是以無情來對待有情。在無理、無情的情形之下都肯低頭，那麼在真理面前還不能信受奉行嗎？老師的無情無義，實際上是為了渡化我們這些頑強的有情眾生所用的權巧方便，這種無情，其實是一種大慈悲！我自己經常感到很幸福，因為我們受過這樣嚴格的教育，好比廢銅爛鐵被投擲在大冶洪爐中燒煉成鋼一樣，雖然艱辛，今日回想起來，實在是一種福報。對於現在的青少年們，我常常感到很遺憾，在這個時代裡，最大的損失我就是在教育裡缺少了一種接受磨練的精神，而這種恨鐵不成鋼、陶鑄後學的大慈悲，需要更大的愛的力量。
三、人間羅漢的情愛
愛是有層次的，我們從最初夫妻之間深深的愛，擴大到兄弟姊妹，再擴大到親戚朋友，擴大到鄰居、同胞、全國人民，再擴大到一切的動物、一切的眾生。我們從凡夫的愛到聖賢的愛，再進而到出世的羅漢的愛，羅漢、菩薩的情愛就更超越了。
我們常常禮拜的地藏王菩薩，是在安徽九華山修行的，崇山峻嶺之間，人煙稀薄，只有一兩個童子跟他一起居住。有一天，幼小的童子住不慣深山想要下山去。地藏王送這童子下山，贈他一首詩，從這詩裡，我們可以看到羅漢、菩薩的心腸，他們的情愛是怎麼樣呢？「空門寂寂汝思家，禮別雲房下九華。」這兩句話的意思是說：佛門裡面太寂寞了，所以讓你想念家鄉。現在你告別了像雲一樣高的我們的居處，你要下九華山了。
「愛向竹欄騎竹馬，懶於金地聚金沙。」意思是說：你啊！喜歡回去像小孩子一樣地騎竹馬遊戲，不願在這裡黃金寶地聚沙成塔地修行作功德。
「瓶添澗底休拈月，缽洗池中罷弄花。」是說：你回去之後，拿著花瓶到有水的溪澗邊去換水的時候，不要去空撈那澗水上的明。人間是虛幻，不是真實的，你洗缽的時候，看到花花樹樹的倒影，也不要以為池塘裡面有一個真實的花花世界。
「好去不須頻下淚，老僧相伴有煙霞。」你好好去吧！不必流淚，我住在九華山上自有陪伴我的人，你看天上的雲、天上的霞，那輕飛的煙，大自然不都是可以陪伴我的嗎？
像這一種薩羅漢，他們體諒人情，愛護幼小的少年，給予他安慰，所說的話，字字句句都很超越。
唐朝的道積法師，住持益州福感寺的時候，收容了許多麻瘋病人，一個個身上腐爛發臭，道積法師不但不嫌惡他們，與他們同吃同住，而且耐心替他們薰沐治療，絲毫不覺厭煩。風聲傳開，許多信徒紛紛躲閃不敢接近。有人問道積：
「法師啊，你天天跟些又爛又臭麻瘋病人在一起，難道你不怕被傳染嗎？」
道積微微笑道：「大德明鑒：所謂清淨與臭穢，全是人的心識作用，心中沒有憎厭，那裡來的怨恨？心田清淨，處處清淨，我一個出家人如果連這點嗔妄心都放不下，連這點慈悲心都提不起，豈不有愧道法？」
羅漢菩薩這些聖者的胸懷高曠，他們的慈悲是平等的，物我生命都是一樣的。
佛陀的大弟子大迦葉，是一位大阿羅漢。大迦葉是出身富家的公子，父母要他結婚，他婉拒，他說要修道。被父母一再逼迫，到不得已，便用黃金雕塑了一個女人，對父母說，除非有像她那樣美麗的女郎才肯娶。他的父母就派人抬著這一尊金像遊行全國，說這是一尊金神像，少女膜拜她會有好運氣，於是，全國的少女都聞聲前來膜拜。有一個少女到了金像前面，頓時金光黯然失色，全被她的美貌掩蓋了。後來就把她娶回來做媳婦，原來她就是有名的美女妙賢。
妙賢和大迦葉結婚了，原來這位妙賢也是要修道，起初她還怪大迦葉：「我的父母為了你家有錢有財，叫我嫁給你，違背了我修道的志願。」大迦葉一聽：「那很好，我也要修道的，我們各修各的道吧！」
所以，名義上是夫妻，實際上他們還是修行的。經過了十二年，他們的父母都去世了，想到可以依自己的意願去修行，便出家修道，後來，分別成為比丘、比丘尼。由於妙賢太美貌了，雖然是比丘尼，但每一次出去托缽乞食，都有很多少年們跟隨在後面，和她開玩笑，嚇得她不敢出去化緣，曾經做過名義上丈夫的大迦葉就出去托缽，分一些食物給她吃。因此惹了很多閒言閒語：「你們大家看，什麼十二年名義夫妻，現在出家做比丘、比丘尼了，兩個人還是那麼恩愛的樣子。」後來，妙賢深深地慨歎自己的美貌是很悲哀的事情，便把容貌弄丑，希望做一個「丑僧俊道」。所以，大阿羅漢的情愛與人間一般的常識看法是很不一樣的。
在佛寺的齋堂裡懸掛著一幅對聯：「莫嫌佛門茶飯淡，僧情不比俗情濃。」在一般人的觀念裡，阿羅漢們已經拋棄了人間的感情，過著一種灰身滅智、無情無愛的生活。其實阿羅漢們是絕情而有情，充滿至情至性的聖者。阿羅漢們的無情，是超越兒女私情，捨棄個人貪慾的，也唯有捨棄男女之間私情私愛的絕情，才能對一切的眾生興起廣大無私的無限慈悲。我們看弘一大師的避見妻孥，唐朝從諫禪師的闔門拒子，看似無情，卻是大有情。他們把對妻子兒女情愛，淨化為對真理的追求，提升為對芸芸眾生的關愛。因此真正的情愛不是擁有對方，而是一種生命的交流，更是一種對天下蒼生的無盡奉獻！
四、人間佛陀的情愛
成為大聖者的佛陀，他的感情生活怎麼樣呢？
佛陀的母親在他出生的第七天就過世了。成道之後的佛陀一直希望能夠為他母親講說佛法，報答生育之恩，後來終於在忉利天為他的母親說法，一了心願。佛陀的父親淨飯王去世後，諸王子們商量要親自為父親抬棺，佛陀雖然已成就道行，也親身為他父親抬棺。大家看到佛陀也在抬棺的行列裡面，弟子們沒有一個不感動的。也為我們佛教的孝順父母做了很好的模範，佛陀實在是一位忠孝兩全的偉大聖者。
佛陀的愛是建立在「怨親平等」上的。我們知道，佛陀沒有出家之前，已經娶了天臂城主善覺王的長女──耶輸陀羅公主；佛陀成道以後，要回到相離十多年的故鄉。一個成了佛的佛陀，與一個獨守空閨的妻子終於要見面了，耶輸陀羅內心很著急，不知道過去的夫婿現在變成了什麼樣子？她的心裡充滿了期待與疑惑，不知道該如何與他見面才好？
佛陀與父王、大臣、王子們敘過舊之後，終於來和耶輸陀羅見面了。耶輸陀羅心裡想：「我要好好地責問他，為什麼捨棄了我？」但是，當她看到佛陀那付莊嚴的樣子時，不自覺地跪了下來。佛陀平靜莊嚴的說話了：「耶輸陀羅，請你諒解我的做法；我雖然對不起你個人，但我對得起一切眾生。現在，請你為我歡喜，我終於修滿了我歷劫的願望，我成就了佛陀，我以廣渡眾生為我的志願，你也在我廣渡眾生之列。」那種慈悲的音容、莊嚴的儀止、超越情愛的語言聲音，大家看了無不受到感動，而最後，耶輸陀羅也出家修道了。所以，真正愛護一個人，是引導他趨向正道，幫助他日臻成熟，而不僅僅是形體上的長相廝守。
佛陀對親人如此，對於冤家仇敵也是一樣的。佛陀的仇敵──提婆達多，專門和他作對。但是，佛陀從來沒有怨恨他，總是告訴大家，提婆達多是他的逆增上緣，是他的善知識。沒有黑暗那裡有光明？沒有罪惡那裡有善理？沒有提婆達多，偉大崇高的佛陀又怎麼能成就佛道令人敬仰呢？
佛陀的慈悲並不是只照顧那些達官貴人，而是遍於一切眾生的。弟子們生病了，佛陀親自去替他送水、煎藥；年老的比丘視力模糊了，縫衣服時不方便，佛陀替他穿針引線。佛陀愛護弟子，就像慈愛的母親一樣，給弟子以光明，給眾生以依靠，佛陀實在是我們的慈航，我們的無盡希望！
佛陀教育弟子善巧方便，耐心調教。對一位挑糞的尼提，佛陀特地繞到原路去渡化他；一位愚癡得連一首偈都不會背的周利槃陀伽，佛陀很耐煩地告訴他，為他講說佛法讓他開悟；他的弟子迦旃延在很遠的地方傳教，有一天，派一位小徒弟來問候佛陀，佛陀知道了之後，就對弟子說「迦旃延的那位弟子來了，就在我的房間搭一張床鋪讓他睡覺吧！」那崇高偉大的佛陀，對於遠道而來的小孩子，都要這樣地慈愛呵護，佛陀不僅關心小弟子，也等於呵護了在遠處傳道的迦旃延。
為了修行而瞎了眼睛的阿那律，一直等到他證得了天眼通，佛陀才放心；阿難陀常常受到女人的麻煩，一直等到阿難陀尊者真正成道了，佛陀心上的石頭才放下來。
因此我們講「談情說愛」，愛是有層次的，我們從最初夫妻之情的兩情相悅，進而至兄弟姐妹的手足之愛，再擴大為親戚朋友的守望關照，而提升為對世界人類，乃至一切眾生的悲愍。從凡夫佔有的情愛進而能到達到聖賢愛國民的情愛，最後昇華為諸佛菩薩「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」的大慈大悲。
情愛如水一般，可以滋潤我們的生命，但是水能潤物，水也能覆舟，感情處理不當，也會讓我們滅頂喪生。我們要如何來處理感情呢？我僅提出四點獻給各位：
1.我們要「以智化情」──用理智來淨化感情。
2.我們要「以慈作情」──用慈悲來運作感情。
3.我們要「以法范情」──用禮法來規範感情。
4.我們要「以德導情」──用道德來引導感情。
我們如何把心上的私情私愛去除，陶冶為奉獻大眾的胸襟？我們如何把自私佔有的感情，轉化成無私的道情法愛；把有選擇、有差別的情愛，淨化為「無緣大慈、同體大悲」？這是我們追求人生幸福之道，昇華生命內涵，必須慎思的問題，有了服務眾生、奉獻社會的慈悲，我們的感情生活將更豐富，更雋永！
地點：彰化縣政府大禮堂
對像：法師、護法信徒
(弟子依空記)
一、人間凡夫的情愛
二、人間聖賢的情愛
三、人間羅漢的情愛
四、人間佛陀的情愛
各位法師、各位護法信徒：
我們前天講的是「談天說地」，昨天講的是「談你說我」，今天佛學講座所要講的題目是「談情說愛」。
一般人對於這個題目，總覺得很好奇；因為，大家以為只有男女的情愛才叫做「談情說愛」。其實，不一定只有男女的情愛才叫做情愛，父子、母女之間的親情，朋友之間的友情，同胞之間的袍澤之情都是情愛。
愛的世界很廣闊，我們不但愛人類社會，譬如愛父母、愛朋友、愛國家……等，我們也愛植物，比如陶淵明愛菊花，周敦頤愛蓮花，現在的蔣緯國將軍提倡「梅花運動」，要大家愛梅花等。還有人喜歡動物，養貓、養狗、賽鴿。甚至有人喜歡礦物，收集各種奇石異物作為賞玩；更有人集郵、集火柴盒。愛慕有情眾生固然是一種情愛，喜愛無情的草木也是情愛。
常常聽到有人提出這樣的問題：「人類從何處而來的？」，佛經裡面便告訴我們：「人是從愛中來的！」經上說：「愛不重，不生娑婆」，又稱我們人類是「有情眾生」，可知人是有情感有情愛的生命，愛，是生命的根源。
有的愛是屬於「染污」的愛，有的愛屬於「純潔」的愛，有的愛是「佔有」的愛，有的愛是「奉獻」的愛。「愛」究竟像什麼呢？從壞的方面說，愛如繩子，會束縛住我們，使我們的身心不得自由；愛似枷鎖，會困鎖住我們，使我們片刻不得安寧；愛有時如盲者，陷身黑暗之中而渾然不知；愛又像刀口上的糖蜜，為了貪嘗那一點點甜味，而可能有破舌喪命的危險；愛更像苦海，所謂「愛河千尺浪，苦海萬重波」，它可以使我們在苦海裡傾覆滅頂。
從好的方面講，愛是犧牲、是奉獻，愛是鼓勵、是慈悲。對大眾而言，總希望被人所愛，喜歡獲得別人的感情。但是有一些人，他們則喜歡發揮自己的愛心，去愛社會上的大眾。可是，愛，有時候是很容易出問題，因為「愛」與「恨」是對難兄難弟，幾乎是形影不離的。愛得不好，會成為恨，因為社會上一般人所講的愛，往往僅限於男歡女愛，而不能進一步將愛擴充為民胞物與的襟抱，將愛昇華為愛護一切眾生的慈悲。今天，我想分四個層次來跟各位講人間的情愛。
一、人間凡夫的情愛
所謂凡夫的情愛，往往是狹隘的、有限的，凡夫的情愛是佔有的、有相的。人間凡夫的情愛，有時候會產生許多的問題，歸納其原因，大概有下面幾種：
（一）愛的對象不對
看到自己喜歡的人，動起愛慕的念頭，是人之常情，但是愛慕的對象不當時，不但不能增加幸福，反而憑添煩惱。譬如對方已經使君有婦、名花有主，還苦苦追求，只有造成悲劇。況且感情是雙方面的事，落花有意，流水無情，是無法勉強的。用情的程度也應該當淺則淺，當深則深，如果陷溺太過，難免會遭致沒頂的結果。
（二）愛的觀念不對
有的人以為家財萬貫便能買到別人的情愛，有的人以為身份不相稱、門戶不相當便不能交往，這些都是錯誤的觀念。拿男女情愛的例子來說：像過去的婚姻，一定要有多少聘金才能來作媒，才能談論婚嫁；或者在談情說愛的時候，總考慮到對方的身份、家世、品貌、學歷、職業，列出許多條件來。像這種有條件的愛，已經成為一種物質層次的愛，而不是真正的愛情，因為真正的愛是不講求條件，完全付出的。
（三）愛的方法不對
有的人以為可以三妻四妾、金屋藏嬌，享盡齊人之福，這是個人享樂的私愛。有的人對於心愛的人，縱然有錯失，也不加以指正，而自己討厭的人則百般加以挑剔，眼睛彷彿蒙上了一層陰翳，不能明白地看清對方的真正面目，因此有人說：愛情是盲目的。我們應該有「愛而知其惡，惡而知其善」的認識，才能真正發揮愛的功用。
過去有一則警人的故事：有一個富翁非常寵愛他那獨生子，捨不得讓孩子吃半分苦，衣服是服侍者穿的，飯是一瓢瓢餵著吃的，像這樣一直嬌生慣養到三十歲，這孩子要什麼有什麼，一切都不勞動手，什麼事都不做。一天，富翁過五十大壽，特意請了一個星象家來算命，這一算，才知道富翁陽壽是八十歲，而兒子只能活到六十二歲，這下糟糕了，富翁還來不及替兒子傷心，兒子已經呼天搶地的哭起來了：
「爸爸呀！你只能活到八十歲，那時我才六十歲，還有好幾年要活；那時你已經到棺材裡睡覺了，誰來養活我呀？我怎麼穿衣服吃飯呀？」
父母錯誤的溺愛，反而害了子女一生；父母鼓勵的愛，卻能給予子女莫大的力量，對人生作下正確的抉擇。二十幾年前，現在在西來寺住持的慈莊法師決定出家的時候，她的父母一面流淚一面含著微笑看她完成剃度。為什麼她的父母會悲喜交加、又哭又笑呢？晶瑩的淚珠之後，那是一種什麼樣的感情呢？在當今的佛教界，有很多大學生發心出家，知識青年獻身佛教已經不算稀有的事了。但是在二十多年前，台灣佛教界風氣尚且閉塞未開的時候，一個受過高等教育的知識青年投身到佛教裡，的確是很難的。她的父母對他有骨肉父子的感情，希望子女永遠能承歡自己的膝下，但是他們之間更有道情法愛。做父母的，在微笑與眼淚之間，別有一番深刻的意義。
其實，佛教並不反對正當的男女之愛、夫妻之情的。只是，現在社會上一些男女青年談戀愛，已經成了胡亂之愛──從可貴的男女之愛演變成惹事生非的亂愛，這種現象是很不好的。
有人說，情愛一場，在法國是一出喜劇，在英國是一出悲劇，在意大利則是一出歌劇；如果在美國，現在的情愛已成為一場鬧劇，而情愛如果在我們中國，以我從旁觀察，則是一場醜劇。
為什麼我們現代社會的情愛是一場醜劇呢？大家從報紙上可以看到許多怵目驚心的報導，情愛的結果不是毀容就是傷害、毒殺，製造了很多駭人聽聞的醜陋事端。我看到這許多醜陋的事情發生了，總不禁慨歎：唉！眾生實在不懂得情愛。
所謂情愛，我們姑且不必講到犧牲、奉獻，但至少在情愛裡面彼此不能傷害到對方。《戰國策》裡，樂毅說了句話：「君子絕交，不出惡聲；忠臣去國，不絜其名。」一個君子，如果與人絕交了，不說對方的壞話；忠貞之臣離開了國家，亦不解釋自己的高潔之名。同樣地，有情人能成眷屬，固然很好，如果不能，也要像君子一樣，好聚好散，不必翻臉成仇。一旦情感破裂了，彼此和和氣氣地離開，怎麼忍心把自己過去曾經一度那麼熱愛過的人，憎恨地醜化他、傷害他，甚至摧殘他，這又是何苦呢？
有人說，青年人談愛情的時候，愛情是掛在嘴上，說說而已；中年人談愛情的時候，愛情在身上、在手上；老年人談愛情的時候，愛情是放在心上，刻骨銘心。由此可知，對愛的體會是隨著年歲的增加而日趨成熟的。一般說來，凡夫的情愛是從紅顏到白髮，從花開到花謝，比較貪戀於男女之歡。如果情愛能夠隨著我們人格的遞增而日益提升，隨著道德的長進而日臻純淨，那麼凡夫的情愛也會愈來愈昇華，從愛自己，乃至自己的父母眷屬，進而愛世界人類。
二、人間聖賢的情愛
人間的聖賢，他們有沒有感情？有沒有情愛？他們的情愛跟人間凡夫的情愛是不是一樣呢？我舉幾個例子，來跟各位講人間聖賢的情愛：
（一）為國忘己
大禹是我們古代的賢者，當時天下的老百姓正受著洪水的災害，他奉命治水，解除天下蒼生的痛苦。十三年在外督導，三次經過自己的家門而不進去探望親人，那是因為他時時想到老百姓正生活在水深火熱之中，而忘掉了自己的私情私愛。這種為國為民而忘記自己的精神，給我們後代子孫留下了一個典範。
在戰國時候，屈原是楚懷王身邊的重臣，因為懷王聽信小人挑撥離間的話，便漸漸疏遠了屈原，甚至將他放逐。可是屈原仍舊熱愛他的國家，忠心耿耿地希望祖國能夠走上強盛之路，因此，雖然不見信於君王，卻不改其憂國憂世的忠貞，他最後甚至投汨羅江而死。我們從他留下來的許多感人肺腑的愛國辭章中，可以感受到屈原那一股不可屈侮的愛國情操，他寧願以身殉國，也不求自己苟活。這種情愛，就是一種犧牲忘己的情愛。
宋朝的愛國詩人陸放翁，身經南、北宋的變亂，在他臨死的時候，對他的子孫說：「死去原知萬事空，但悲不見九州同；王師北定中原日，家祭毋忘告乃翁」這種對國家的情愛，也是一種感情的昇華。
（二）為眾無己
佛陀的堂弟摩訶男將軍，是迦毗羅衛國的守城大將。當城被敵軍攻破時，他向敵軍說：「不要殺害我的百姓，現在只要請你們等一下；等我沉到水底再浮起來時，你們才開始殺我的人民罷！」敵軍的統領──兇惡的琉璃王說：「反正你們難逃一死，好吧！就答應你最後的一個願望。」摩訶男就沉到水裡面去了，時間過去很久都沒有浮上來，琉璃王很納悶，於是派部下潛到水裡去看個究竟。原來摩訶男把頭髮綁在水底的樹上，永遠也不會上來了。他為什麼把自己沉溺在水中呢？是為了有更多的時間讓城裡的民眾可以逃亡。像這種為老百姓犧牲生命也在所不惜的大無畏的愛，心也是一種高超的情愛。
人間的聖賢，有的為了愛國家愛眾生而獻出了他們的生命；有的為了追求真理而奮不顧身，下面我們來談談為法忘卻自己安危的聖賢情愛。
（三）為法獻己
在佛教裡，有「佛教的孔子」之稱的唐三藏玄奘大師。他為了到印度去求學佛法，需經過八百里的沙漠。行經途中，馬所運載的水忽然都傾倒流失了。在沙漠中，如果沒有水必然是死路一條，然而他忍受種種飢渴的煎熬，發出堅宏的誓願：「寧向西天一步死，不往東土一步生。」這種對真理追求的熱忱，也是一種可貴的情愛。
我們看看日本人穿的和服，和中國的服裝很相似；房舍的建築方式，也和中國房子相彷彿；甚至吃飯用的碗筷也都是中國式的；日本的文化可以說是中國文化的旁支別脈。當初是誰將中國文化傳揚播種於日本的呢？那就是唐朝的鑒真大師：鑒真大師是我故鄉揚州的先賢前輩，當他發願到日本弘揚佛法時，前後共經過了七次的努力，費了十二年的時間。有一次失敗，被官府捉拿回來；又有一次，在路上遇到強盜土匪，被洗劫一空；以後又遇到颱風巨浪，半途折回；甚至，被自己的徒眾出賣了，如此歷盡千辛萬苦，終於在第七次到了日本。那時，他已六十多歲，雙目也瞎了。但是，他仍然不改初衷說下如此感人的話：「為大事也，何惜生命？」為了完成弘揚佛法、普渡眾生的大事，他不惜自己區區的生命。像這種探求真理的熱忱、弘揚佛法的悲願，也是從情愛之中昇華起來的。
（四）為孝盡己
佛教中的大孝子目犍連尊者為了營救在地獄中受苦的母親，出生入死，竭盡心力，因此而使佛陀啟說了盂蘭盆經救倒懸報親恩的法門，不僅自己的生身父母得度，眾生父母也因此得以救拔，這種孝行是一種情愛的偉大轉化。
北齊時代的道濟禪師，一頭挑著萬卷的經書，一頭挑著年老失明的母親，到處弘揚佛法。有人要幫忙他照顧老母親，他就婉轉地拒絕說：
「這是生養我的母親，不是你們的母親，應該由我來照顧她的生活起居。」
唐朝的陳尊宿，道風高邁，得法於黃檗希運禪師，事親至孝，自己編織蒲鞋來孝養母親，因此人人尊稱他為陳蒲鞋。
佛門中有許多感人肺腑的孝行，這種反哺報恩的孝行，是人類至真至善的感情，也是一種情愛的高度顯揚。
（五）愛徒如己
下面我要和各位談談古德們為了教育子弟，運用各種的善巧方便，付出無比的心血所產生的師徒之愛。
《論語》上記載：孔子的弟子顏回去世的時候，孔子傷心欲絕地說：「天喪我也！天喪我也！」孔子的眼淚是他感情的流露。為什麼弟子顏回死了，讓他如此傷心呢？他是為青年才俊的夭折，為了人才的損失而悲傷啊！這就是一種慈悲的情愛。
密勒日巴尊者到處訪師尋道，終於尋訪到大善知識的馬爾巴上師為傳法師。上師問他：
「你拜我為師，我問你，你有什麼東西供養我？」
密勒日巴尊者虔敬頂禮：
「我把身、口、意三業奉獻給你，作為我的供養。」
上師答應了，就收他為徒。有一天，上師跟他說：
「你身體健壯，我想要你給我建造一間藏經書的石屋，造好了，我就傳法給你！」
密勒日巴聽了，非常歡喜，即刻請求上師將造房子的圖樣交給他。上師說：「我想在東方險要的山頂上造一所圓形的房子，也藉此消除你的業障。」
密勒日巴於是日日費力造屋，差不多造到一半的時候，上師來了，把他一件半月形的上衣，層層折疊起來，放在地上說：
「這地方不大好，你把石頭和材料拆運下山，到西方山頭照這衣的樣子替我蓋個房子吧！」
密勒日巴苦不堪言，只好再背上背下的造屋，等蓋到一半的時候，上師又來了，說：
「這個房子看起來好像還不對，請你把他拆掉，把木頭石頭搬下山，到北方的山頭給我蓋一所真正代表修行者的三角形房子吧！」
密勒日巴只得遵照師命，重新不眠不休的趕工，不以烈日薰烤、風雨摧打為苦。好不容易做了三分之一的時候，上師又來啦，問：
「這房子是誰叫你做的呀！」
密勒日巴急了，馬上回答：「這是師父您親自吩咐的呀！」
上師搔了搔頭說：
「哦？我怎麼想不起來了？在這種壞風水的地方造三角形的房子，像修誅法的壇城，你這不是存心想害我嗎？拆掉！拆掉！到北山給我建造一所四方形的房子，要九層，上面再建一個庫房，總共十層。房子蓋好了，我就傳法給你！」
一席話下來，密勒日巴的辛苦又全部付諸流水。
就這樣蓋了又拆，拆了又蓋，多少年的歲月在挑磚荷土中過去，累得身上的皮肉都爛了。師兄弟們看了很不忍心，自動跑來同心協力地幫他搬瓦、挑磚，師父看到了，卻依然大發雷霆：
「我叫你來是建房子，並沒有叫人幫忙蓋，你怎麼這麼懶，隨意找別人來幫忙建房呢？」
不但罵他，還拿棍子重重的打他，打得痛苦，難免哭出了聲，師父不但沒有半句安慰的話，反而厲聲喝斥：
「你哭什麼？你當初來的時候跟我說，你要把身、口、意全部奉獻給我，我現在打的是我自己的東西，罵的也是我自己的東西，你哭什麼？」
密勒日巴所受的折磨遠超過我們的想像，各種煎熬、淬煉，他都默默地忍受了。多少年後，密勒日巴終於成道了，證得大阿羅漢果。當他開悟的那天晚上，師父抱著他痛哭失聲：
「我為了你是一個千載難逢的奇才，才不惜用最艱辛困苦的種種方法來磨練你，讓你早日得道。當師父責罵你、鞭打你，對你無情無義的時候，師父的心裡也很痛苦。但是，為了你的將來，師父只有忍下心來一再地鞭策你……」
像這種看起來不近情理的嚴苛行徑，其實也是聖賢愛惜人才的至高情愛。
我自己幼年出家，也受過這樣的教育。我們到戒場受戒的時候，戒師們坐成一排，嚴陣以待地盤問我們：
「你們來受戒是自己發心來的，還是師父叫你們來的？」
有人搶著回答說：「老師慈悲！是弟子自願發心來受戒的。」
戒師聽了，不發一語，拿起籐條，就是一頓抽打，然後說：
「你好大膽，你師父沒有叫你來，竟然敢來。」
換了另一位戒師，同樣地問你：
「你來受戒，是自己要來，還是你師父叫你來的？」
剛才看到有人被打了，心有戒懼，趕快見風轉舵，小心翼翼地回答說：
「老師慈悲！是家師要我來受戒的。」
自以為回答得很好，誰知道又是一頓毒打，邊打邊說：
「喔！如果你師父不叫你來受戒，你就不來受戒了嗎？」
低頭一想，也有道理，如果師父不囑咐自己來受戒，難道自己就不知道發心了嗎？再換一位戒師，仍然是同樣的問題，有了兩次的經驗，這回趕忙靈巧地說：
「師父叫我來受戒，弟子自己也發心來求戒法。」
這樣的回答一定萬無一失了？出乎意料的，又挨了一頓打，打了之後還說：
「你很滑頭。」
這一關總算過去了。到了另外一位戒師那裡，話題轉變了：
「你過去有沒有殺過生呢？」
殺生罪孽深重，怎麼能說殺過生呢？趕忙搖頭說：
「沒有殺過生。」
「喔！你在家裡螞蟻沒有踏死一個，蚊子沒有打死一隻嗎？分明說謊！」
於是又辟辟叭叭一頓打，說謊該打，倒也心服。又換了一位，還是同一問題，只好照實承認：
「報告老師！弟子殺過生。」
「罪過喲！罪過喲！」
鞭落如雨下，到了最後，不論戒師問什麼話，根本就不想回答了，只能無可奈何地說：
「老師，您要打儘管打好了！」
我們所受的那種教育，是以無理來對待有理，是以無情來對待有情。在無理、無情的情形之下都肯低頭，那麼在真理面前還不能信受奉行嗎？老師的無情無義，實際上是為了渡化我們這些頑強的有情眾生所用的權巧方便，這種無情，其實是一種大慈悲！我自己經常感到很幸福，因為我們受過這樣嚴格的教育，好比廢銅爛鐵被投擲在大冶洪爐中燒煉成鋼一樣，雖然艱辛，今日回想起來，實在是一種福報。對於現在的青少年們，我常常感到很遺憾，在這個時代裡，最大的損失我就是在教育裡缺少了一種接受磨練的精神，而這種恨鐵不成鋼、陶鑄後學的大慈悲，需要更大的愛的力量。
三、人間羅漢的情愛
愛是有層次的，我們從最初夫妻之間深深的愛，擴大到兄弟姊妹，再擴大到親戚朋友，擴大到鄰居、同胞、全國人民，再擴大到一切的動物、一切的眾生。我們從凡夫的愛到聖賢的愛，再進而到出世的羅漢的愛，羅漢、菩薩的情愛就更超越了。
我們常常禮拜的地藏王菩薩，是在安徽九華山修行的，崇山峻嶺之間，人煙稀薄，只有一兩個童子跟他一起居住。有一天，幼小的童子住不慣深山想要下山去。地藏王送這童子下山，贈他一首詩，從這詩裡，我們可以看到羅漢、菩薩的心腸，他們的情愛是怎麼樣呢？「空門寂寂汝思家，禮別雲房下九華。」這兩句話的意思是說：佛門裡面太寂寞了，所以讓你想念家鄉。現在你告別了像雲一樣高的我們的居處，你要下九華山了。
「愛向竹欄騎竹馬，懶於金地聚金沙。」意思是說：你啊！喜歡回去像小孩子一樣地騎竹馬遊戲，不願在這裡黃金寶地聚沙成塔地修行作功德。
「瓶添澗底休拈月，缽洗池中罷弄花。」是說：你回去之後，拿著花瓶到有水的溪澗邊去換水的時候，不要去空撈那澗水上的明。人間是虛幻，不是真實的，你洗缽的時候，看到花花樹樹的倒影，也不要以為池塘裡面有一個真實的花花世界。
「好去不須頻下淚，老僧相伴有煙霞。」你好好去吧！不必流淚，我住在九華山上自有陪伴我的人，你看天上的雲、天上的霞，那輕飛的煙，大自然不都是可以陪伴我的嗎？
像這一種薩羅漢，他們體諒人情，愛護幼小的少年，給予他安慰，所說的話，字字句句都很超越。
唐朝的道積法師，住持益州福感寺的時候，收容了許多麻瘋病人，一個個身上腐爛發臭，道積法師不但不嫌惡他們，與他們同吃同住，而且耐心替他們薰沐治療，絲毫不覺厭煩。風聲傳開，許多信徒紛紛躲閃不敢接近。有人問道積：
「法師啊，你天天跟些又爛又臭麻瘋病人在一起，難道你不怕被傳染嗎？」
道積微微笑道：「大德明鑒：所謂清淨與臭穢，全是人的心識作用，心中沒有憎厭，那裡來的怨恨？心田清淨，處處清淨，我一個出家人如果連這點嗔妄心都放不下，連這點慈悲心都提不起，豈不有愧道法？」
羅漢菩薩這些聖者的胸懷高曠，他們的慈悲是平等的，物我生命都是一樣的。
佛陀的大弟子大迦葉，是一位大阿羅漢。大迦葉是出身富家的公子，父母要他結婚，他婉拒，他說要修道。被父母一再逼迫，到不得已，便用黃金雕塑了一個女人，對父母說，除非有像她那樣美麗的女郎才肯娶。他的父母就派人抬著這一尊金像遊行全國，說這是一尊金神像，少女膜拜她會有好運氣，於是，全國的少女都聞聲前來膜拜。有一個少女到了金像前面，頓時金光黯然失色，全被她的美貌掩蓋了。後來就把她娶回來做媳婦，原來她就是有名的美女妙賢。
妙賢和大迦葉結婚了，原來這位妙賢也是要修道，起初她還怪大迦葉：「我的父母為了你家有錢有財，叫我嫁給你，違背了我修道的志願。」大迦葉一聽：「那很好，我也要修道的，我們各修各的道吧！」
所以，名義上是夫妻，實際上他們還是修行的。經過了十二年，他們的父母都去世了，想到可以依自己的意願去修行，便出家修道，後來，分別成為比丘、比丘尼。由於妙賢太美貌了，雖然是比丘尼，但每一次出去托缽乞食，都有很多少年們跟隨在後面，和她開玩笑，嚇得她不敢出去化緣，曾經做過名義上丈夫的大迦葉就出去托缽，分一些食物給她吃。因此惹了很多閒言閒語：「你們大家看，什麼十二年名義夫妻，現在出家做比丘、比丘尼了，兩個人還是那麼恩愛的樣子。」後來，妙賢深深地慨歎自己的美貌是很悲哀的事情，便把容貌弄丑，希望做一個「丑僧俊道」。所以，大阿羅漢的情愛與人間一般的常識看法是很不一樣的。
在佛寺的齋堂裡懸掛著一幅對聯：「莫嫌佛門茶飯淡，僧情不比俗情濃。」在一般人的觀念裡，阿羅漢們已經拋棄了人間的感情，過著一種灰身滅智、無情無愛的生活。其實阿羅漢們是絕情而有情，充滿至情至性的聖者。阿羅漢們的無情，是超越兒女私情，捨棄個人貪慾的，也唯有捨棄男女之間私情私愛的絕情，才能對一切的眾生興起廣大無私的無限慈悲。我們看弘一大師的避見妻孥，唐朝從諫禪師的闔門拒子，看似無情，卻是大有情。他們把對妻子兒女情愛，淨化為對真理的追求，提升為對芸芸眾生的關愛。因此真正的情愛不是擁有對方，而是一種生命的交流，更是一種對天下蒼生的無盡奉獻！
四、人間佛陀的情愛
成為大聖者的佛陀，他的感情生活怎麼樣呢？
佛陀的母親在他出生的第七天就過世了。成道之後的佛陀一直希望能夠為他母親講說佛法，報答生育之恩，後來終於在忉利天為他的母親說法，一了心願。佛陀的父親淨飯王去世後，諸王子們商量要親自為父親抬棺，佛陀雖然已成就道行，也親身為他父親抬棺。大家看到佛陀也在抬棺的行列裡面，弟子們沒有一個不感動的。也為我們佛教的孝順父母做了很好的模範，佛陀實在是一位忠孝兩全的偉大聖者。
佛陀的愛是建立在「怨親平等」上的。我們知道，佛陀沒有出家之前，已經娶了天臂城主善覺王的長女──耶輸陀羅公主；佛陀成道以後，要回到相離十多年的故鄉。一個成了佛的佛陀，與一個獨守空閨的妻子終於要見面了，耶輸陀羅內心很著急，不知道過去的夫婿現在變成了什麼樣子？她的心裡充滿了期待與疑惑，不知道該如何與他見面才好？
佛陀與父王、大臣、王子們敘過舊之後，終於來和耶輸陀羅見面了。耶輸陀羅心裡想：「我要好好地責問他，為什麼捨棄了我？」但是，當她看到佛陀那付莊嚴的樣子時，不自覺地跪了下來。佛陀平靜莊嚴的說話了：「耶輸陀羅，請你諒解我的做法；我雖然對不起你個人，但我對得起一切眾生。現在，請你為我歡喜，我終於修滿了我歷劫的願望，我成就了佛陀，我以廣渡眾生為我的志願，你也在我廣渡眾生之列。」那種慈悲的音容、莊嚴的儀止、超越情愛的語言聲音，大家看了無不受到感動，而最後，耶輸陀羅也出家修道了。所以，真正愛護一個人，是引導他趨向正道，幫助他日臻成熟，而不僅僅是形體上的長相廝守。
佛陀對親人如此，對於冤家仇敵也是一樣的。佛陀的仇敵──提婆達多，專門和他作對。但是，佛陀從來沒有怨恨他，總是告訴大家，提婆達多是他的逆增上緣，是他的善知識。沒有黑暗那裡有光明？沒有罪惡那裡有善理？沒有提婆達多，偉大崇高的佛陀又怎麼能成就佛道令人敬仰呢？
佛陀的慈悲並不是只照顧那些達官貴人，而是遍於一切眾生的。弟子們生病了，佛陀親自去替他送水、煎藥；年老的比丘視力模糊了，縫衣服時不方便，佛陀替他穿針引線。佛陀愛護弟子，就像慈愛的母親一樣，給弟子以光明，給眾生以依靠，佛陀實在是我們的慈航，我們的無盡希望！
佛陀教育弟子善巧方便，耐心調教。對一位挑糞的尼提，佛陀特地繞到原路去渡化他；一位愚癡得連一首偈都不會背的周利槃陀伽，佛陀很耐煩地告訴他，為他講說佛法讓他開悟；他的弟子迦旃延在很遠的地方傳教，有一天，派一位小徒弟來問候佛陀，佛陀知道了之後，就對弟子說「迦旃延的那位弟子來了，就在我的房間搭一張床鋪讓他睡覺吧！」那崇高偉大的佛陀，對於遠道而來的小孩子，都要這樣地慈愛呵護，佛陀不僅關心小弟子，也等於呵護了在遠處傳道的迦旃延。
為了修行而瞎了眼睛的阿那律，一直等到他證得了天眼通，佛陀才放心；阿難陀常常受到女人的麻煩，一直等到阿難陀尊者真正成道了，佛陀心上的石頭才放下來。
因此我們講「談情說愛」，愛是有層次的，我們從最初夫妻之情的兩情相悅，進而至兄弟姐妹的手足之愛，再擴大為親戚朋友的守望關照，而提升為對世界人類，乃至一切眾生的悲愍。從凡夫佔有的情愛進而能到達到聖賢愛國民的情愛，最後昇華為諸佛菩薩「但願眾生得離苦，不為自己求安樂」的大慈大悲。
情愛如水一般，可以滋潤我們的生命，但是水能潤物，水也能覆舟，感情處理不當，也會讓我們滅頂喪生。我們要如何來處理感情呢？我僅提出四點獻給各位：
1.我們要「以智化情」──用理智來淨化感情。
2.我們要「以慈作情」──用慈悲來運作感情。
3.我們要「以法范情」──用禮法來規範感情。
4.我們要「以德導情」──用道德來引導感情。
我們如何把心上的私情私愛去除，陶冶為奉獻大眾的胸襟？我們如何把自私佔有的感情，轉化成無私的道情法愛；把有選擇、有差別的情愛，淨化為「無緣大慈、同體大悲」？這是我們追求人生幸福之道，昇華生命內涵，必須慎思的問題，有了服務眾生、奉獻社會的慈悲，我們的感情生活將更豐富，更雋永！
2009年7月13日星期一
死亡無懼
堪布卡塔仁波切開示
我們都誕生了，也都將要死去。
所有的生命都要去面對死亡。
在過去長久的歲月中，許許多多的人誕生在這個世界上，卻從來沒有一個人
能不死的，生的另一端就是死，這是可以確定的。
但雖然每個人都會死，一般人卻都不會去注意這件事！只知迷戀輪迴中的事
物，貪圖世間的享受，而且因為沒有接觸過佛法，他們不知道為什麼生，也不知
道什麼能導致快樂，什麼會招來苦難。
這種無知有時是個很麻煩的問題。
因為不知道死後會怎麼樣，所以有些人生活上遇到困難，就自殺了，他們想
籍著自殺來結束人生的痛苦，而這正是對死後一無所知最好的例子。
自殺的人通常要在死後的中陰身之中經歷極大的痛苦，並且還將因為自殺的
行為墮入三惡道，這些人因無法忍受世間的苦楚而自盡，但若是比較一下，那些
所謂無法忍受的痛苦，實在比不上中陰身之苦的千萬分之一。
因此對死後中陰身的瞭解是相當重要的，我們要趁早去瞭解它，如果不趁早
的話，當死亡到來的時候可能就太晚了，因為你沒有足夠的時間去作觀想，好比
各種意外、災害一發生，根本來不及作觀想就已經死了，所以我們應把握現在這
個機會，好好地對中陰身作一番研究和瞭解，這不只是為了一些淺近的利益而已，
也是為了未來無量的利益，同時也不只是為了一己的利益，也為了一切眾生之福。
一個人如果已證悟自心本性，那死就沒什麼好怕的了，這時死只是換個地方
罷了，就像從一個花園到另一個花園一樣，不但不可怕，反而很快樂，對一個能
了信自性的人而言，連下三惡道都不覺可怕，就像從這個淨土到那個淨土一樣。
偉大的尊者──惹瓊巴曾說：「對一個覺者而言，死是個小悟。」，對一個
已覺悟自無染本性的人，死亡就如同一次微小的覺悟，而它能充實一個更廣大的
覺悟。
在一般的觀念中，一個人成長，我們說他長大了，但若是從另一個角度來看，
他是一步步地走向死亡，沒錯，他是長得更高壯更成熟了，但就整個一生而言，
正是不斷地走向死亡，就好比射箭一樣，從箭射出去的一瞬間開始，箭就會逐漸
的落下來，同樣的，生命也是不斷走向死亡，絕對不要去期望長生不老，在開始
講解中陰身之前，大家必須先確定：死是一定會來的！
中陰身有三個階段。
籍著修行的證量和對中陰身的瞭解，亡者在臨終時證悟法身實相而得解脫，
這是第一階段，如果不能在此階段得解脫，也有機會在下一階段，認證報身而解
脫，但是證悟法身和報身的機會都相當的微小，接著第三個解脫的機會，就是在
投胎之前，避免投生惡道，而以化身的形式解脫，以上就是中陰身解脫的三個階
段。
我們的色身是由地、水、火、風四大元素所合成的，當我們生病或年老的時
候，四大元素的能量便會減退，於是死亡。
當一個人臨終的時候，體內地大會先衰竭，身體變得遲鈍，移動困難，接著
水大衰竭，眼、口等和體內各器官變得乾燥、缺水，再接著火大衰竭，體溫由四
肢尖端散去，六識也隨著衰退，這時臨終的人會感到外界的形色和聲音愈來愈遠，
且愈來愈模糊，最後風大衰竭，這時候，有些臨終者會試著移動他的手，如果有
人看著他，他會像是要去觸摸那個人似的移動著，但他本身對此動作完全沒有意
識知覺的存在，同時風大呈現衰弱徵兆，臨終者呼吸變短，直到他無法再呼吸時，
氣息便停止了。
當呼吸停止的時候，某些特別的事物仍然能使他復活過來，因為這還不是死
亡的最後階段，依靠一位很好的上師或是某些藥物的幫助，呼吸停止的人是可能
再復活的，但若是在這時沒有活過來，而進入了中陰身的三個階段，那麼就無法
起死回生了。
瞭解中陰身的境界，很明顯地有自利和利他的兩種好處。
在自利方面：剛果你明瞭中陰境界，也對此有所修持，清楚在死的時候，會
出現那些徵兆，那麼當你臨終見到這些徵兆出現的時候，便能清楚知道自己將要
死亡了。
當死亡到來的時候，在生前無論做過任何修持，例如你曾親近某位上師，對
他很有信心，或是曾修持某本尊法，對此本尊特別虔誠，特別熟悉，你就試著觀
想這位上師或本尊在自己的頭上，當死亡的徵兆出現時，你立刻觀想要隨上師或
本尊到佛淨土去，切勿將注意力分散到其它的事物上，你所擁有的任何財富、地
位、家人、親友，都不要去執著，將一切都供養上師和本尊並追隨她們，這樣你
便可能在此刻能解脫輪迴的束縛了。若你能一心不亂地觀想上師或本尊，便可能
在死後認出法性中陰而解脫，但若因某些情況使你不能認出法性中陰，在下個階
段，也有機會認證報身中陰而得解脫。
在利他方面：如果你明瞭這些死亡徵兆，假如有一天你正好在某位臨終的親
友身邊的話，你的幫助就很重要了，這時候，無論你是站或坐，都盡量靠臨終者
的上半身，不要接近他的下半身，你甚至可以輕輕地觸摸他的頭頂，如果你知道
他曾修持過那個本尊法，或知道他的上師是誰的話，可以在他的耳邊，告訴他觀
想本尊或上師就在他的頭頂上，叫他一定要專心，不要想別的事，你也可以持咒，
如阿彌陀佛心咒、嗡瑪尼貝美吽 等等，都可以使他免於恐懼。能為一個正面臨
死亡的人解說觀想的方法，便能解除他的惶恐害怕，就像救了一個正被追殺的人
一樣。這就是我們能帶給他人的極大利益。
當臨終者呼吸停止後，雖然外表上他死了，但事實上在深層的意識裡；他並
未完全死亡，他仍必須經歷三個過程：
第一個稱「覺」，亡者會感覺到忽亮而又忽不亮的白色，這個徵兆表示他和
三毒中的嗔分離了。
第二個稱「切」，這時亡者會感覺到幌動的紅色，有如紅旗在風中飄動一般，
一直幌動不停，這紅色讓人感覺快發瘋一樣，這表示亡者和三毒中的貪分離了。
最快一個過程稱「暗」，亡者會感覺到一片漆黑，表示他和癡分離了。
亡者所感覺到的這些白、紅、黑並不是發生於身體外可以見到的情況，這些
都是內在精神上的感受。
在這些徵兆出現後，將有法身實相的淨光出現，如果亡者無法認出這清淨無
染的實相淨光的話，便失去了第一個解脫的機會。
若一個人生前曾修持過禪定，如大手印、直觀本性等等法門的話，籍著禪定
的幫助，就能當下認出此淨光；好像見到一個很久不見的老朋友一樣的親切熟悉，
立刻能與此淨光合而為一，從此淨光中解脫，但如果你沒有禪定的功夫，即使這
原始本然、清淨無礙的自性明光是每一個眾生都能見到的，你也仍然無法契入，
因為缺乏足夠的定力，你會對這實相明光感到害怕或猶豫不決，以致於無法在這
第一個階段的法身中陰之中獲得解脫，因此而進入下一個階段的中陰身了。
許多大成就者如仁波切或轉世活佛，在圓寂的時候，都以禪定的姿勢坐著，
雖然醫生宣稱他們已經死亡，但他們的心臟部位卻仍存有餘溫，這現象有時可持
續三、四天，甚至七天，這就是他們已認出實相明光，證入法身的徵相，在佛學
名相中稱此為母子相會，母代表自性光，而子代表的是認出自性光的修行證量。
每個眾生一旦出生就必定要面對死亡，然而要在死亡和再投生之間的中陰身
解脫輪迴，就必須於在世之時修禪定，有過入定的經驗，有定力才能認出法性淨
光而契入解脫，如果沒有這樣的定力，就無法認出淨光了。
接下來當淨光消失後，沒有即時契入的亡者便陷入無意識狀態之中，而等到
他恢復意識時，便形成了來生的意識，也就是說他將再度受生。特別在此時，亡
者會發覺到自己確實死去了，因為他能看到舊有的事物、房子、家人、親戚朋友
等，他想要和他們說話、和他們親近，但無論怎麼努力去引起他們的注意，就是
得不到任何的反應，他於是變得很沮喪，因為他知道死亡真的到來了。
接著是中陰身的第二階段。
這時，亡者的智慧和煩惱都變得很敏銳，而由於智慧變得更敏銳，亡者在此
時可以見到報身佛的法相，特別是五方佛。
首先，亡者能見到白色的毗盧遮那佛，毗盧遮那佛放出極亮的白光，非常的
亮，比一千個太陽齊放的光都還亮，亡者幾乎無法直視，此外，伴隨著這亮光的，
是來自亡者自身的無明煩惱的光，它是幽暗而蒼白的，亡者除了能見到報身佛的
形像之外，還能聽到佛的心咒，這咒音非常的響，據說比一千隻龍的吼叫還要大
聲。
從這裡我們可以明瞭為何要修本尊的觀想和其心咒的持誦，如果你在世的時
候，曾經持本尊的心咒，觀想本尊的形像，譬如持毗盧遮那佛的心咒、觀想其法
相的話，那麼當中陰身境界來臨，毗盧遮那佛的形像、光亮及其咒音出現時，你
便能立刻辨認出來而不會恐懼或排斥，但如果你對毗盧遮那佛的形像及心咒都不
熟悉，自然地你對這極強的亮光和如雷貫耳的咒音，會產生恐懼和排斥，如此一
來，你便會「逃離」諸佛本尊的加持，而「躲進」煩惱無明中了，觀想本尊和持
誦心咒不僅是積聚功德的好方法，在中陰身時，還有莫大的幫助，這些修持能使
我們認出本尊而起歡喜心，這便是解脫的方法。
當亡者見到毗盧遮那佛極強的白光和自身無明煩惱蒼白之光時，如果亡者接
受本尊極強白光，便能往生毗盧遮那佛的淨土而得解脫，但若亡者因恐懼或排斥
而無法接受此佛光，且選擇了代表無明的幽暗蒼白之光，則便墮入畜生道了，如
果亡者對於此二種光芒都無法攝入，便將進入下一階段的中陰曆程。
接著亡者將見到藍色的阿[門＋眾]毗佛，阿[門＋眾]毗佛會放出極強的藍光，
同時伴隨而來的是暗藍色近黑的幽光，此幽光是來自亡者心識中的嗔恨煩惱，同
樣的，本尊所放出的光是極亮的，也有極響的咒音伴隨，如果亡者能認出阿
[門＋眾]毗佛的形像和咒音的話，便能往生其淨土，獲得解脫，但如果逃避本尊
的藍光，選擇了來自煩惱的幽光，亡者便將墮入地獄道，而如果於此二種光都沒
有作選擇的話，便將進入下一階段之歷程。
這時黃色的寶生佛出現，放出極亮的黃光和極大的咒音，而旁邊也有一道淡
黃色的幽光，這是來自亡者心識中貪慾煩惱之光，若亡者進入了本尊之光，則便
往生寶生佛的淨土中，而如果亡者選擇了貪慾淡黃色之光，則將於餓鬼道中受生。
然而若於此二者都無法攝受，則紅色阿彌陀佛便將顯現，同樣地阿彌陀佛會
放出極亮的紅光和巨響的咒音，同時也有淡紅的幽光於一旁，這是來自亡者心識
中執著之光。而如果亡者能認證阿彌陀佛的形像及其咒音，便頓時往生阿彌陀佛
之淨土中，若亡者捨棄明亮的佛光而選擇了淡紅色的執著之光的話，那便將受生
於人道中。
如果亡者無法投入本尊所發的紅色亮光中，也沒有進入淡紅色的幽光，接著
綠色的不空成就佛將顯現，不空成就佛發出極亮綠光和極大的咒音，於一旁亦有
來自亡者心識中嫉妒的淡綠幽光，亡者若能攝入不空成就佛之極強綠光，以此光
為庇護，則當下便能往生佛土，但如果亡者沒有把握此機會，卻投入淡綠的嫉妒
之光中，則便將於阿修羅道中受生，同樣地，假使亡者於此兩者都無法攝入，則
將進入下一階段的中陰境界。
接下來亡者將因種種不同的幻覺而體驗到無法言喻的恐怖經歷，因而產生非
常強烈的恐懼，這種恐懼乃千百萬倍於日常生活中所經歷過的任何恐懼害怕，有
時，亡者會感到被成千上萬流動的波浪所牽引著，但實際上根本沒有什麼波浪，
亡者之所以會有這種感覺，完全是由貪執所致，或者有時亡魂會感覺到被拋入火
中，他將能看到整個娑婆世界的全景，這娑婆世界正燃燒著熊熊大火，而他就是
被拋入這烈火中，但是實際上他根本沒有被拋入熊熊大火中，這種感覺則完全是
因為嗔恨所致，有時他會被追趕到一處黑暗的通道，在此黑暗中他會聽到後面緊
追不捨的敵人咆哮著：「消滅他！殺了他！」，此時，由於亡者的極端恐懼，他
會感覺到地面發出爆烈的巨響而更加驚慌害怕，然而同樣的，地面的爆烈乃至追
趕的敵人也都是虛幻的，這些都是心識中的無明所引起的。
接下來，由五方佛轉化而成的憤怒本尊將顯現，這種轉變並非是諸本尊故意
要嚇人，而是由於我們的業障所致；由於無明幻惑和妄想執著的現前，所以我們
無法再見到諸佛的寂靜化現，而把諸佛本尊看成憤怒的形像。
打個比方，有一個房間，四周牆壁都塗著白色的漆，當紅色光線照在上面的
時候，原來是白色的牆，這時候看來也都成了紅牆了，當然這是由於紅光的關係；
同樣的，因為業障煩惱和幻覺的出現，所以我們將本尊看成了憤怒的形像，在這
時候，假如我們曾修持過憤怒尊的法門，並熟悉其形像和心咒的話，這仍是一個
解脫的機會，因為我們瞭解此憤怒尊並非可怕的敵人，而是護法，但若我們不曾
修持過這些法門，甚至根本不熟悉憤怒尊的形像，那麼在錯過寂靜尊的救度之後，
於此憤怒尊的階段就更不可能獲得解脫了，因為這些憤怒尊的樣子是非常的恐怖
的，有些甚至還有很多只手，一般人是很難接受這些形像的。
談到這裡，便更突顯出主題「死亡無懼」的意義了。
我們之所以需要討論這個主題，就是因為世上沒有任何的身份地位或仙丹靈
藥可以令我們得到真正無恐懼的死亡，死亡無懼就是完全解脫中陰身的任何恐怖
階段，一個毫無恐懼的死亡，當然，最好的方法就是修持大手印，透過大手印的
實修，證悟自心本性，而在第一個階段的法性中陰，獲取究竟而完全的解脫——
法身成就，證入無盡的法界中，這是最理想的情況；若無法如此，我們仍可透過
勤修本尊的觀想及其心咒的持誦，懷著一種至誠的虔敬心，向本尊頂禮祈禱，而
這即是所謂的本尊法，本尊法即是指以某一本尊作為我們虔誠、專注的對象，而
因為對本尊至心虔誠所積聚的功德，將使我們在中陰的第二個階段認證本尊，這
也是一種解脫法門。
但是如果你對任何本尊法都一無所知，也從未曾接觸過大手印的教法的話，
那麼就得去面臨恐怖的死亡經驗了，這種可怕不是言語所能形容的，其程度不只
是恐怖二字所能涵蓋的，因為我們將不可避免地去面對中陰時期的所有歷程，並
且由於無法解脫而產生極端的恐懼，舉個例子，假如你走入一個險惡陌生的地方，
而那兒有一群要保護你的人，如果你能知道他們是來保護你的的話，那一切自然
就不會有恐懼了，但若你以為他們是可怕的怨敵而逃離他們的話，當然這就更可
怕、更危險了，因為他們是你真正的守護者，而你卻離開了真正保護你的人，同
樣的，如果你曾修持過本尊法，則你就能知道，無論寂靜尊或憤怒尊都是守護者，
你就會皈依他們而得安穩，否則就必須去經歷極大的恐懼了。
在西藏，乃至於錫金，傳統上都有向死者解說本尊的作法，這通常是由具德
的上師或出家人對亡者解說或念誦有關於中陰身第一天、第二天……乃至第五天、
第六天等等各種本尊色光、各種情況的法本，使這些重點如實地讓死者或臨終的
人聽入耳中，如果死者也是一位修行人，這樣的解說或念誦可以使他憶起種種色
光的情形，而如果死者並非是一位很高的修行者，這種作法也能對他有所助益而
獲解脫。
在西藏有兩個關於中陰解脫，非常有趣的故事．
從前有一位牧羊人，他常單獨帶著羊群到山上放羊，到了中午，他就在附近
一個大寺廟旁吃中飯。
這座寺廟的牆上畫有一尊憤怒本尊，但牧羊人根本不知道這畫像代表什麼，
當他吃飯之時，他都會將飯分一半給這位本尊，說道：「這份是你的，一起吃
吧！」，就這樣牧羊人天天都對這位本尊作供養，就好像真有一個人在那兒似的，
而此本尊實際上是中陰百尊之一，有著鹿的頭和人的身體。
後來，牧羊人去世了，進入了中陰身境界，當這位本尊顯現時，他立刻就認
出來了，他高興地說：「嗨！朋友！讓我們一起用餐吧！」，而就這樣地，他解
脫了。
另一則故事是：
有一個老婆婆，她常常經過一座佛堂，每天早上，她都會聽到佛堂裡的喇嘛
所誦的經文，其中有一段經文的內容大概是這樣的：「……本尊有著紅啄木鳥的
頭，手持弓和箭，放著光芒……我向這有著紅啄木鳥頭之光明本尊頂禮……」，
這段經文常出現在她腦海，她很想知道這經文到底指的是什麼，一個放著光，手
持弓箭，還有著紅色啄木鳥的頭？她感到十分好奇，經常一次又一次地思索這個
問題，後來，她死了，在中陰身時，她見到一位人身紅啄木鳥頭，手持弓箭放著
光明的本尊，很快地她認出來了，這不就是她日夜思索的形像嗎！因此她也獲得
了解脫。
修行的目的決不是為世間的種種功名成就，而是在死後的中陰身時能認證本
尊而解脫自在，我們解脫的經驗亦可利益其他的眾生，乃至幫助一切眾生了斷充
滿苦難恐懼的生死輪迴，這便是我們修持佛法的目標，一個人若真能如此地確實
修持，則死亡便根本無法使他害怕了。
現在，我們來談談修行的重要。
通常很多人會想：「在社會上，我們忙著工作，有太多的事要我們花費心力
去處理，為何上師們還給我們這些額外的工作，叫我們修行呢？」，大家要瞭解
到：每個人都很忙沒錯，但是很不幸地，每個人也都將面臨死亡，所以我們最好
能準備妥當地來面對死亡，無論我們的工作有多繁重，世間的任何成就都無助於
死後的中陰境界，不管身份、地位、財富或親朋好友都沒用，到死亡來臨時，這
一切甚至會造成煩惱障礙，如執著、貪愛、嗔恨等種種情況，而如果你生起這些
煩惱，就會生起極大的恐懼，解脫的機會便非常渺茫了，明白這些道理後，大家
便應好好的修行，認清楚修行的目標。
能在法身中陰階段成就的人非常的少，這必須在生前就已經證悟了自心本性，
才有可能在此階段獲得解脫，而在報身階段，就有較多的人能成就了，因為只要
你熟悉一位本尊的法相和心咒，並虔誠恭敬，就有很大的機會此刻獲得解脫，而
到了化身中陰的階段便將會出現許多的障礙，現在我們就要談到這第三階段的中
陰身。首先，我要再次強調：如果死者在第一或第二階段的中陰境界就已認出淨
光或本尊的話，則便可因此解脫或往生淨土，而不須經歷這第三階段的中陰身了。
第三階段的中陰身，其實就是通往六道輪迴，再次受生的一個階段。
受生的方式有四種，是調「四生」，即化生、濕生(或暖生)、胎生和卵生。
化生是不須依賴父母交合，自然化現而生，濕生依濕、暖之境而生；胎生依父母
之交合而藉母親之腹胎而生；卵生則經母親排出之受精卵而生，以上四生便是我
們投生於六道輪迴之中的四種方式，此外絕無其它方式。
我們之所以投生六道是因貪、嗔、癡三毒的牽引，因為貪戀某物或某人，或
由於對某物或某人產生厭惡，這強而有力的貪愛心或嗔恨心都將導致我們墮入輪
回，或者由於無明愚癡，使我們無法於前兩個階段的中陰身認證淨光和本尊，因
此便進入了中陰身的第三階段而準備受生。
由於嗔的力量，將使亡者投生於地獄道之中，墮入地獄的過程大致是：首先
因為業力驅使，亡者會意識到身體變成黑黑、圓圓、小小的，只有一個眼睛，並
且覺得有無數的敵人正在後面追殺，亡者一直逃，最後逃進一個無底洞中，如此
便墮入了地獄當中，從此將受十八種不可思議的痛苦。
如果亡者內心之中有非常強烈的貪念，則這貪心的力量將引導亡者投生於餓
鬼道中，其受生方式和地獄道的相似，也不需經由父母之交合而直接化生，墮入
地獄道和餓鬼道的共同特徵是：亡者感覺到有凶惡的仇敵在後面追趕，而這時候
亡者會看到一些可以做為避護的地方，如樹下、柱子下或岩石下，亡者覺得可以
躲進這些地方以避開惡人的追趕，然而當亡者躲進這些的時候，便墮入了地獄或
餓鬼道，很不幸地，受生於地獄道或餓鬼道的眾生是沒有可能接受上師的開示而
獲得解脫的，因為會墮入此道便表示亡者背負非常嚴重的業力因果，因此要解脫
是很困難的。
而至於投生畜生道，有依濕、暖受生的，也有依父母交合而生的，包括卵生
和胎生，如果是依濕、暖的環境而受生的話，則於中陰身時，我們會對這濕、暖
的環境感到舒適、快樂，而如果是依父母的交合而生的，則貪執父親生為雌性，
貪執母親生為雄性，同樣的，導致亡者墮入畜生道的業力亦是非常強大的，幾乎
無法改變，所以亡者很難有機會在這種情況下獲得解脫。
接下來談到人道。同樣地投生人道的原因，也是由於過去世所累積的業力所
致，因為業力的驅使，亡者能看到和自己有緣的雙親，然後亡者對其中一人產生
起極大的貪愛，這時亡者便進入母親的子宮了。
對一個完全不懂佛法的人來說，要在此時此刻解脫是十分困難的，他可能只
得隨業轉生了，但若對一位熟悉佛法的人，尤其像在座的各位——曾受過許多灌
頂的人來說，你可能會在這時候回想起你所受過的灌頂，在灌頂第三階段，有所
謂「引見灌頂」，介紹該法門的本尊，如果你在接受灌頂的時候，能專心留意的
話，這些灌頂就十分有用了，當你由於業緣而看見雙親時，通常只是把他當作一
般的父母而已，但現在因為在灌頂時曾介紹過本尊，你學習了所謂「清淨觀」，
所以你不會將他們看作是凡人，而能視他們為佛父和佛母，也就是灌頂的本尊，
由於這樣的清淨觀，你便能以化身的方式投生，因為你有能力去認出雙親的清淨
本性，而這也就是轉世活佛的投生方式，因此如果你熟悉佛法的話，這仍是一個
解脫的方式。
接下來是阿修羅道，阿修羅道比起人、畜生、餓鬼或地獄道都要來的高，投
生阿修羅道的原因是由於善業和嫉妒、心的混合，好比說修持佛法是善業，但若
當你發現別人修持得更多更好，便產生嫉妒之心的話，善業便混雜了嫉妒的成份，
雖然有修持的善業，但卻混雜了嫉妒的毒素，又譬如說你修持佛法已有很長一段
時間，而別人修得沒有你久，卻修得比你好，若你因此而產生了嫉妒心的話，這
亦是在善業之中混雜了煩惱毒，而這將使你往生阿修羅道。
投生阿修羅道的方法和人道很相近，亡者亦對父親或母親起很大的執著，然
而因為生為阿修羅道是由嫉妒心所致，所以在阿修羅的世界中，總是不斷地打鬥、
爭吵，每個阿修羅都在彼此爭鬥，而亡者投生該處亦同樣會受到這些戰爭、打鬥
的刺激和影響，雖然阿修羅道比人道要高，但阿修羅一生卻只是在殘殺別人或被
別人殘殺，而由於這些殺業，自然地會導致墮下三道的命運，所以雖然人道比阿
修羅道要低，但投生人道要比阿修羅道好多了。
最後談到天道。天道是六道輪迴中最高的，生為天人是由於善業的累積，但
這些善業也混雜了煩惱毒。
天道充滿了喜悅、富裕，在那兒不論男女，都非常俊美而吸引人，他們身上
都穿戴著各種珍寶、花朵等等美麗的裝飾，每個天人都是快樂的，在天道都是幸
福和完美，生為天人都有美麗的身體，且和人道不同的是，天人的壽命相當的長，
他們所享受的喜樂也是人間無法想像或形容的。
往生天道的眾生是由於善業和我慢的混合所致，如何將善業和我慢混合呢？
舉個例子，一個人修持正法，卻常認為自己是最好的修行者，或是在做供養或布
施時，總是認為自己所做的這些好事都比別人的好，這些都是我慢，雖然修持佛
法、行佈施、供養，但卻抱著貢高我慢的心態，這便導致往生天道的結果了。
生為天人能享受極長久的喜樂，然而在死亡到來的前七天，會出現一些徵兆，
預示生命的結束：如身體會變壞、衰弱，身上的種種裝飾、香氣會消失，朋友、
子女都會離去等等，而由於生為天人，他們都有神通能預知自己將投生何處，但
不幸的是，他們的來世往往得下墮三惡道，所以他們十分痛苦，這七天中，知道
生命要結束了，而且還要往生惡道，這種痛苦是無法言喻的，在生前他們因種種
的享樂，故精神十分散亂，從未想過修行這回事，不但如此，在天道甚至連佛法
都沒有，因此雖然天道是六道中是最高，但生在有機會修行佛法的人道，還是比
較好的。
談過了種種不同的境界和投生其中的原因後，知道自己有著貪嗔癡慢嫉許多
不同的煩惱妄識，似乎有點令人沮喪，你可能會懷疑：有這麼多煩惱毒素怎麼可
能解脫呢？但千萬不要灰心，反而因此要更正確的修行。
如何正確地利用善業和修行，使任何的煩惱毒都不滲入其中呢？首先最好的
方法就將心安住於空性中，但你也許會說：「我們還是初學者，實在不懂如何安
住在空性的境界中。」，那麼第二種方法就是不管是在修法、佈施……等等時，
要想這一切都是為了利益所有眾生而做的，這就是覺悟之心──菩提心，修行並
不只是為了解決眾生目前暫時的苦難而已，而是要究竟地解脫，也就是要成就佛
果，當你的修持或善行完成後，一定要回向功德，對任何功德都不執著，將功德
回向給一切眾生，願以此功德在目前能夠去除一切眾生的苦難、障礙和疾病，而
在未來能夠令一切眾生成就無上正等正覺，以這些要領來修行，便不會在善業中
混雜任何煩惱毒，這些就是正確的修行方法。
大家一定要正確地、清淨地來修行佛法，很多人常常只為現世的利益而修行，
只為獲得一些財富、成功或權勢而修行，完全沒有考慮來生，甚至很多人也對來
生的存在與否感到質疑，然而既然無法確定，為何卻又完全只是為此生而拚命努
力呢？顯然我們一點也沒有對自己未來的生命負責，這是很多人的通病，要知道
中陰身時的痛苦是無法言喻的，比較起來的話，現在的痛苦根本不算什麼，因此
我們一定要為長遠作打算。
正確而清淨的修行方法是相當重要的，就像曾經提到過的，我們常常由於不
知道如何修行，而在種種的善業中混入了煩惱之毒。如在許多祖師大德的教誡中
常提到：贊助佛寺或法輪中心是累積善業的好方法，但若是不懂如何正確地來做
贊助的話，這也許是積聚善業的好方法，但同時也可能是積聚惡業的途徑。舉個
例子來說，你贊助某一個法輪中心，而另一個法輪中心卻發展的愈來愈好，因此
你開始嫉妒：「那個中心可好了！他們有好的上師，好的這個，好的那個……等
等。」，你雖然有贊助的善行，但你卻因為嫉妒的心態而累積惡業，因為嫉妒心，
所以善業和惡業便混雜在一起了，事實上你根本不用嫉妒，反而應該高興才對！
同樣的，我們也常聽人家說佈施是累積善業的好方法，但是我們也要清楚怎
樣來行佈施，有些人見到別人有困難，就會佈施一些財物給他，但隨後卻又想到
可能給太多了，便後悔自己做了一件傻事，在這種情況下，當然佈施是件善行，
但因為你反悔給了太多，故也產生了一些惡業，你浪費了佈施的財物，也浪費了
善業，佈施的正確方法是當你佈施某物給別人後，什麼都不要想，不要執著你做
了什麼好事或壞事，你已完全地佈施了，任何一絲期望都沒有。
我們已談過了許多如何成為一個好的修行人的方法，但光是聽許多的教法，
是不能變成好的修行人的，要成為一個優秀的修行人，必須先體會到修行的重要，
並且明白清淨的修行法，一旦你掌握修行的宗旨、道理和重點之後，一個法門便
足夠你去累積資糧到開悟解脫了，否則，光聽聞許多教法，也許可以從上師那兒
得到一點加持，但卻可能無法獲得更好的理解，因為你沒有掌握到修行的意義和
道理。
解釋完了這許多，或許你以前已經聽過了，那麼現在就是再一次的提醒，然
而未曾聽過的現在也聽過了，希望大家能將這些重點和正確清淨的修行之法謹記
於心，我們修行佛法是因為我們想要超越世俗，不因世俗的一切而滿足，但如果
在佛法的修行之中加入自己愚妄的心態，那便是在良藥裡面加進了毒藥，修行人
不應如此，無論任何的善業或修持，都應做得正確又乾淨，毫無污損。
我們都誕生了，也都將要死去。
所有的生命都要去面對死亡。
在過去長久的歲月中，許許多多的人誕生在這個世界上，卻從來沒有一個人
能不死的，生的另一端就是死，這是可以確定的。
但雖然每個人都會死，一般人卻都不會去注意這件事！只知迷戀輪迴中的事
物，貪圖世間的享受，而且因為沒有接觸過佛法，他們不知道為什麼生，也不知
道什麼能導致快樂，什麼會招來苦難。
這種無知有時是個很麻煩的問題。
因為不知道死後會怎麼樣，所以有些人生活上遇到困難，就自殺了，他們想
籍著自殺來結束人生的痛苦，而這正是對死後一無所知最好的例子。
自殺的人通常要在死後的中陰身之中經歷極大的痛苦，並且還將因為自殺的
行為墮入三惡道，這些人因無法忍受世間的苦楚而自盡，但若是比較一下，那些
所謂無法忍受的痛苦，實在比不上中陰身之苦的千萬分之一。
因此對死後中陰身的瞭解是相當重要的，我們要趁早去瞭解它，如果不趁早
的話，當死亡到來的時候可能就太晚了，因為你沒有足夠的時間去作觀想，好比
各種意外、災害一發生，根本來不及作觀想就已經死了，所以我們應把握現在這
個機會，好好地對中陰身作一番研究和瞭解，這不只是為了一些淺近的利益而已，
也是為了未來無量的利益，同時也不只是為了一己的利益，也為了一切眾生之福。
一個人如果已證悟自心本性，那死就沒什麼好怕的了，這時死只是換個地方
罷了，就像從一個花園到另一個花園一樣，不但不可怕，反而很快樂，對一個能
了信自性的人而言，連下三惡道都不覺可怕，就像從這個淨土到那個淨土一樣。
偉大的尊者──惹瓊巴曾說：「對一個覺者而言，死是個小悟。」，對一個
已覺悟自無染本性的人，死亡就如同一次微小的覺悟，而它能充實一個更廣大的
覺悟。
在一般的觀念中，一個人成長，我們說他長大了，但若是從另一個角度來看，
他是一步步地走向死亡，沒錯，他是長得更高壯更成熟了，但就整個一生而言，
正是不斷地走向死亡，就好比射箭一樣，從箭射出去的一瞬間開始，箭就會逐漸
的落下來，同樣的，生命也是不斷走向死亡，絕對不要去期望長生不老，在開始
講解中陰身之前，大家必須先確定：死是一定會來的！
中陰身有三個階段。
籍著修行的證量和對中陰身的瞭解，亡者在臨終時證悟法身實相而得解脫，
這是第一階段，如果不能在此階段得解脫，也有機會在下一階段，認證報身而解
脫，但是證悟法身和報身的機會都相當的微小，接著第三個解脫的機會，就是在
投胎之前，避免投生惡道，而以化身的形式解脫，以上就是中陰身解脫的三個階
段。
我們的色身是由地、水、火、風四大元素所合成的，當我們生病或年老的時
候，四大元素的能量便會減退，於是死亡。
當一個人臨終的時候，體內地大會先衰竭，身體變得遲鈍，移動困難，接著
水大衰竭，眼、口等和體內各器官變得乾燥、缺水，再接著火大衰竭，體溫由四
肢尖端散去，六識也隨著衰退，這時臨終的人會感到外界的形色和聲音愈來愈遠，
且愈來愈模糊，最後風大衰竭，這時候，有些臨終者會試著移動他的手，如果有
人看著他，他會像是要去觸摸那個人似的移動著，但他本身對此動作完全沒有意
識知覺的存在，同時風大呈現衰弱徵兆，臨終者呼吸變短，直到他無法再呼吸時，
氣息便停止了。
當呼吸停止的時候，某些特別的事物仍然能使他復活過來，因為這還不是死
亡的最後階段，依靠一位很好的上師或是某些藥物的幫助，呼吸停止的人是可能
再復活的，但若是在這時沒有活過來，而進入了中陰身的三個階段，那麼就無法
起死回生了。
瞭解中陰身的境界，很明顯地有自利和利他的兩種好處。
在自利方面：剛果你明瞭中陰境界，也對此有所修持，清楚在死的時候，會
出現那些徵兆，那麼當你臨終見到這些徵兆出現的時候，便能清楚知道自己將要
死亡了。
當死亡到來的時候，在生前無論做過任何修持，例如你曾親近某位上師，對
他很有信心，或是曾修持某本尊法，對此本尊特別虔誠，特別熟悉，你就試著觀
想這位上師或本尊在自己的頭上，當死亡的徵兆出現時，你立刻觀想要隨上師或
本尊到佛淨土去，切勿將注意力分散到其它的事物上，你所擁有的任何財富、地
位、家人、親友，都不要去執著，將一切都供養上師和本尊並追隨她們，這樣你
便可能在此刻能解脫輪迴的束縛了。若你能一心不亂地觀想上師或本尊，便可能
在死後認出法性中陰而解脫，但若因某些情況使你不能認出法性中陰，在下個階
段，也有機會認證報身中陰而得解脫。
在利他方面：如果你明瞭這些死亡徵兆，假如有一天你正好在某位臨終的親
友身邊的話，你的幫助就很重要了，這時候，無論你是站或坐，都盡量靠臨終者
的上半身，不要接近他的下半身，你甚至可以輕輕地觸摸他的頭頂，如果你知道
他曾修持過那個本尊法，或知道他的上師是誰的話，可以在他的耳邊，告訴他觀
想本尊或上師就在他的頭頂上，叫他一定要專心，不要想別的事，你也可以持咒，
如阿彌陀佛心咒、嗡瑪尼貝美吽 等等，都可以使他免於恐懼。能為一個正面臨
死亡的人解說觀想的方法，便能解除他的惶恐害怕，就像救了一個正被追殺的人
一樣。這就是我們能帶給他人的極大利益。
當臨終者呼吸停止後，雖然外表上他死了，但事實上在深層的意識裡；他並
未完全死亡，他仍必須經歷三個過程：
第一個稱「覺」，亡者會感覺到忽亮而又忽不亮的白色，這個徵兆表示他和
三毒中的嗔分離了。
第二個稱「切」，這時亡者會感覺到幌動的紅色，有如紅旗在風中飄動一般，
一直幌動不停，這紅色讓人感覺快發瘋一樣，這表示亡者和三毒中的貪分離了。
最快一個過程稱「暗」，亡者會感覺到一片漆黑，表示他和癡分離了。
亡者所感覺到的這些白、紅、黑並不是發生於身體外可以見到的情況，這些
都是內在精神上的感受。
在這些徵兆出現後，將有法身實相的淨光出現，如果亡者無法認出這清淨無
染的實相淨光的話，便失去了第一個解脫的機會。
若一個人生前曾修持過禪定，如大手印、直觀本性等等法門的話，籍著禪定
的幫助，就能當下認出此淨光；好像見到一個很久不見的老朋友一樣的親切熟悉，
立刻能與此淨光合而為一，從此淨光中解脫，但如果你沒有禪定的功夫，即使這
原始本然、清淨無礙的自性明光是每一個眾生都能見到的，你也仍然無法契入，
因為缺乏足夠的定力，你會對這實相明光感到害怕或猶豫不決，以致於無法在這
第一個階段的法身中陰之中獲得解脫，因此而進入下一個階段的中陰身了。
許多大成就者如仁波切或轉世活佛，在圓寂的時候，都以禪定的姿勢坐著，
雖然醫生宣稱他們已經死亡，但他們的心臟部位卻仍存有餘溫，這現象有時可持
續三、四天，甚至七天，這就是他們已認出實相明光，證入法身的徵相，在佛學
名相中稱此為母子相會，母代表自性光，而子代表的是認出自性光的修行證量。
每個眾生一旦出生就必定要面對死亡，然而要在死亡和再投生之間的中陰身
解脫輪迴，就必須於在世之時修禪定，有過入定的經驗，有定力才能認出法性淨
光而契入解脫，如果沒有這樣的定力，就無法認出淨光了。
接下來當淨光消失後，沒有即時契入的亡者便陷入無意識狀態之中，而等到
他恢復意識時，便形成了來生的意識，也就是說他將再度受生。特別在此時，亡
者會發覺到自己確實死去了，因為他能看到舊有的事物、房子、家人、親戚朋友
等，他想要和他們說話、和他們親近，但無論怎麼努力去引起他們的注意，就是
得不到任何的反應，他於是變得很沮喪，因為他知道死亡真的到來了。
接著是中陰身的第二階段。
這時，亡者的智慧和煩惱都變得很敏銳，而由於智慧變得更敏銳，亡者在此
時可以見到報身佛的法相，特別是五方佛。
首先，亡者能見到白色的毗盧遮那佛，毗盧遮那佛放出極亮的白光，非常的
亮，比一千個太陽齊放的光都還亮，亡者幾乎無法直視，此外，伴隨著這亮光的，
是來自亡者自身的無明煩惱的光，它是幽暗而蒼白的，亡者除了能見到報身佛的
形像之外，還能聽到佛的心咒，這咒音非常的響，據說比一千隻龍的吼叫還要大
聲。
從這裡我們可以明瞭為何要修本尊的觀想和其心咒的持誦，如果你在世的時
候，曾經持本尊的心咒，觀想本尊的形像，譬如持毗盧遮那佛的心咒、觀想其法
相的話，那麼當中陰身境界來臨，毗盧遮那佛的形像、光亮及其咒音出現時，你
便能立刻辨認出來而不會恐懼或排斥，但如果你對毗盧遮那佛的形像及心咒都不
熟悉，自然地你對這極強的亮光和如雷貫耳的咒音，會產生恐懼和排斥，如此一
來，你便會「逃離」諸佛本尊的加持，而「躲進」煩惱無明中了，觀想本尊和持
誦心咒不僅是積聚功德的好方法，在中陰身時，還有莫大的幫助，這些修持能使
我們認出本尊而起歡喜心，這便是解脫的方法。
當亡者見到毗盧遮那佛極強的白光和自身無明煩惱蒼白之光時，如果亡者接
受本尊極強白光，便能往生毗盧遮那佛的淨土而得解脫，但若亡者因恐懼或排斥
而無法接受此佛光，且選擇了代表無明的幽暗蒼白之光，則便墮入畜生道了，如
果亡者對於此二種光芒都無法攝入，便將進入下一階段的中陰曆程。
接著亡者將見到藍色的阿[門＋眾]毗佛，阿[門＋眾]毗佛會放出極強的藍光，
同時伴隨而來的是暗藍色近黑的幽光，此幽光是來自亡者心識中的嗔恨煩惱，同
樣的，本尊所放出的光是極亮的，也有極響的咒音伴隨，如果亡者能認出阿
[門＋眾]毗佛的形像和咒音的話，便能往生其淨土，獲得解脫，但如果逃避本尊
的藍光，選擇了來自煩惱的幽光，亡者便將墮入地獄道，而如果於此二種光都沒
有作選擇的話，便將進入下一階段之歷程。
這時黃色的寶生佛出現，放出極亮的黃光和極大的咒音，而旁邊也有一道淡
黃色的幽光，這是來自亡者心識中貪慾煩惱之光，若亡者進入了本尊之光，則便
往生寶生佛的淨土中，而如果亡者選擇了貪慾淡黃色之光，則將於餓鬼道中受生。
然而若於此二者都無法攝受，則紅色阿彌陀佛便將顯現，同樣地阿彌陀佛會
放出極亮的紅光和巨響的咒音，同時也有淡紅的幽光於一旁，這是來自亡者心識
中執著之光。而如果亡者能認證阿彌陀佛的形像及其咒音，便頓時往生阿彌陀佛
之淨土中，若亡者捨棄明亮的佛光而選擇了淡紅色的執著之光的話，那便將受生
於人道中。
如果亡者無法投入本尊所發的紅色亮光中，也沒有進入淡紅色的幽光，接著
綠色的不空成就佛將顯現，不空成就佛發出極亮綠光和極大的咒音，於一旁亦有
來自亡者心識中嫉妒的淡綠幽光，亡者若能攝入不空成就佛之極強綠光，以此光
為庇護，則當下便能往生佛土，但如果亡者沒有把握此機會，卻投入淡綠的嫉妒
之光中，則便將於阿修羅道中受生，同樣地，假使亡者於此兩者都無法攝入，則
將進入下一階段的中陰境界。
接下來亡者將因種種不同的幻覺而體驗到無法言喻的恐怖經歷，因而產生非
常強烈的恐懼，這種恐懼乃千百萬倍於日常生活中所經歷過的任何恐懼害怕，有
時，亡者會感到被成千上萬流動的波浪所牽引著，但實際上根本沒有什麼波浪，
亡者之所以會有這種感覺，完全是由貪執所致，或者有時亡魂會感覺到被拋入火
中，他將能看到整個娑婆世界的全景，這娑婆世界正燃燒著熊熊大火，而他就是
被拋入這烈火中，但是實際上他根本沒有被拋入熊熊大火中，這種感覺則完全是
因為嗔恨所致，有時他會被追趕到一處黑暗的通道，在此黑暗中他會聽到後面緊
追不捨的敵人咆哮著：「消滅他！殺了他！」，此時，由於亡者的極端恐懼，他
會感覺到地面發出爆烈的巨響而更加驚慌害怕，然而同樣的，地面的爆烈乃至追
趕的敵人也都是虛幻的，這些都是心識中的無明所引起的。
接下來，由五方佛轉化而成的憤怒本尊將顯現，這種轉變並非是諸本尊故意
要嚇人，而是由於我們的業障所致；由於無明幻惑和妄想執著的現前，所以我們
無法再見到諸佛的寂靜化現，而把諸佛本尊看成憤怒的形像。
打個比方，有一個房間，四周牆壁都塗著白色的漆，當紅色光線照在上面的
時候，原來是白色的牆，這時候看來也都成了紅牆了，當然這是由於紅光的關係；
同樣的，因為業障煩惱和幻覺的出現，所以我們將本尊看成了憤怒的形像，在這
時候，假如我們曾修持過憤怒尊的法門，並熟悉其形像和心咒的話，這仍是一個
解脫的機會，因為我們瞭解此憤怒尊並非可怕的敵人，而是護法，但若我們不曾
修持過這些法門，甚至根本不熟悉憤怒尊的形像，那麼在錯過寂靜尊的救度之後，
於此憤怒尊的階段就更不可能獲得解脫了，因為這些憤怒尊的樣子是非常的恐怖
的，有些甚至還有很多只手，一般人是很難接受這些形像的。
談到這裡，便更突顯出主題「死亡無懼」的意義了。
我們之所以需要討論這個主題，就是因為世上沒有任何的身份地位或仙丹靈
藥可以令我們得到真正無恐懼的死亡，死亡無懼就是完全解脫中陰身的任何恐怖
階段，一個毫無恐懼的死亡，當然，最好的方法就是修持大手印，透過大手印的
實修，證悟自心本性，而在第一個階段的法性中陰，獲取究竟而完全的解脫——
法身成就，證入無盡的法界中，這是最理想的情況；若無法如此，我們仍可透過
勤修本尊的觀想及其心咒的持誦，懷著一種至誠的虔敬心，向本尊頂禮祈禱，而
這即是所謂的本尊法，本尊法即是指以某一本尊作為我們虔誠、專注的對象，而
因為對本尊至心虔誠所積聚的功德，將使我們在中陰的第二個階段認證本尊，這
也是一種解脫法門。
但是如果你對任何本尊法都一無所知，也從未曾接觸過大手印的教法的話，
那麼就得去面臨恐怖的死亡經驗了，這種可怕不是言語所能形容的，其程度不只
是恐怖二字所能涵蓋的，因為我們將不可避免地去面對中陰時期的所有歷程，並
且由於無法解脫而產生極端的恐懼，舉個例子，假如你走入一個險惡陌生的地方，
而那兒有一群要保護你的人，如果你能知道他們是來保護你的的話，那一切自然
就不會有恐懼了，但若你以為他們是可怕的怨敵而逃離他們的話，當然這就更可
怕、更危險了，因為他們是你真正的守護者，而你卻離開了真正保護你的人，同
樣的，如果你曾修持過本尊法，則你就能知道，無論寂靜尊或憤怒尊都是守護者，
你就會皈依他們而得安穩，否則就必須去經歷極大的恐懼了。
在西藏，乃至於錫金，傳統上都有向死者解說本尊的作法，這通常是由具德
的上師或出家人對亡者解說或念誦有關於中陰身第一天、第二天……乃至第五天、
第六天等等各種本尊色光、各種情況的法本，使這些重點如實地讓死者或臨終的
人聽入耳中，如果死者也是一位修行人，這樣的解說或念誦可以使他憶起種種色
光的情形，而如果死者並非是一位很高的修行者，這種作法也能對他有所助益而
獲解脫。
在西藏有兩個關於中陰解脫，非常有趣的故事．
從前有一位牧羊人，他常單獨帶著羊群到山上放羊，到了中午，他就在附近
一個大寺廟旁吃中飯。
這座寺廟的牆上畫有一尊憤怒本尊，但牧羊人根本不知道這畫像代表什麼，
當他吃飯之時，他都會將飯分一半給這位本尊，說道：「這份是你的，一起吃
吧！」，就這樣牧羊人天天都對這位本尊作供養，就好像真有一個人在那兒似的，
而此本尊實際上是中陰百尊之一，有著鹿的頭和人的身體。
後來，牧羊人去世了，進入了中陰身境界，當這位本尊顯現時，他立刻就認
出來了，他高興地說：「嗨！朋友！讓我們一起用餐吧！」，而就這樣地，他解
脫了。
另一則故事是：
有一個老婆婆，她常常經過一座佛堂，每天早上，她都會聽到佛堂裡的喇嘛
所誦的經文，其中有一段經文的內容大概是這樣的：「……本尊有著紅啄木鳥的
頭，手持弓和箭，放著光芒……我向這有著紅啄木鳥頭之光明本尊頂禮……」，
這段經文常出現在她腦海，她很想知道這經文到底指的是什麼，一個放著光，手
持弓箭，還有著紅色啄木鳥的頭？她感到十分好奇，經常一次又一次地思索這個
問題，後來，她死了，在中陰身時，她見到一位人身紅啄木鳥頭，手持弓箭放著
光明的本尊，很快地她認出來了，這不就是她日夜思索的形像嗎！因此她也獲得
了解脫。
修行的目的決不是為世間的種種功名成就，而是在死後的中陰身時能認證本
尊而解脫自在，我們解脫的經驗亦可利益其他的眾生，乃至幫助一切眾生了斷充
滿苦難恐懼的生死輪迴，這便是我們修持佛法的目標，一個人若真能如此地確實
修持，則死亡便根本無法使他害怕了。
現在，我們來談談修行的重要。
通常很多人會想：「在社會上，我們忙著工作，有太多的事要我們花費心力
去處理，為何上師們還給我們這些額外的工作，叫我們修行呢？」，大家要瞭解
到：每個人都很忙沒錯，但是很不幸地，每個人也都將面臨死亡，所以我們最好
能準備妥當地來面對死亡，無論我們的工作有多繁重，世間的任何成就都無助於
死後的中陰境界，不管身份、地位、財富或親朋好友都沒用，到死亡來臨時，這
一切甚至會造成煩惱障礙，如執著、貪愛、嗔恨等種種情況，而如果你生起這些
煩惱，就會生起極大的恐懼，解脫的機會便非常渺茫了，明白這些道理後，大家
便應好好的修行，認清楚修行的目標。
能在法身中陰階段成就的人非常的少，這必須在生前就已經證悟了自心本性，
才有可能在此階段獲得解脫，而在報身階段，就有較多的人能成就了，因為只要
你熟悉一位本尊的法相和心咒，並虔誠恭敬，就有很大的機會此刻獲得解脫，而
到了化身中陰的階段便將會出現許多的障礙，現在我們就要談到這第三階段的中
陰身。首先，我要再次強調：如果死者在第一或第二階段的中陰境界就已認出淨
光或本尊的話，則便可因此解脫或往生淨土，而不須經歷這第三階段的中陰身了。
第三階段的中陰身，其實就是通往六道輪迴，再次受生的一個階段。
受生的方式有四種，是調「四生」，即化生、濕生(或暖生)、胎生和卵生。
化生是不須依賴父母交合，自然化現而生，濕生依濕、暖之境而生；胎生依父母
之交合而藉母親之腹胎而生；卵生則經母親排出之受精卵而生，以上四生便是我
們投生於六道輪迴之中的四種方式，此外絕無其它方式。
我們之所以投生六道是因貪、嗔、癡三毒的牽引，因為貪戀某物或某人，或
由於對某物或某人產生厭惡，這強而有力的貪愛心或嗔恨心都將導致我們墮入輪
回，或者由於無明愚癡，使我們無法於前兩個階段的中陰身認證淨光和本尊，因
此便進入了中陰身的第三階段而準備受生。
由於嗔的力量，將使亡者投生於地獄道之中，墮入地獄的過程大致是：首先
因為業力驅使，亡者會意識到身體變成黑黑、圓圓、小小的，只有一個眼睛，並
且覺得有無數的敵人正在後面追殺，亡者一直逃，最後逃進一個無底洞中，如此
便墮入了地獄當中，從此將受十八種不可思議的痛苦。
如果亡者內心之中有非常強烈的貪念，則這貪心的力量將引導亡者投生於餓
鬼道中，其受生方式和地獄道的相似，也不需經由父母之交合而直接化生，墮入
地獄道和餓鬼道的共同特徵是：亡者感覺到有凶惡的仇敵在後面追趕，而這時候
亡者會看到一些可以做為避護的地方，如樹下、柱子下或岩石下，亡者覺得可以
躲進這些地方以避開惡人的追趕，然而當亡者躲進這些的時候，便墮入了地獄或
餓鬼道，很不幸地，受生於地獄道或餓鬼道的眾生是沒有可能接受上師的開示而
獲得解脫的，因為會墮入此道便表示亡者背負非常嚴重的業力因果，因此要解脫
是很困難的。
而至於投生畜生道，有依濕、暖受生的，也有依父母交合而生的，包括卵生
和胎生，如果是依濕、暖的環境而受生的話，則於中陰身時，我們會對這濕、暖
的環境感到舒適、快樂，而如果是依父母的交合而生的，則貪執父親生為雌性，
貪執母親生為雄性，同樣的，導致亡者墮入畜生道的業力亦是非常強大的，幾乎
無法改變，所以亡者很難有機會在這種情況下獲得解脫。
接下來談到人道。同樣地投生人道的原因，也是由於過去世所累積的業力所
致，因為業力的驅使，亡者能看到和自己有緣的雙親，然後亡者對其中一人產生
起極大的貪愛，這時亡者便進入母親的子宮了。
對一個完全不懂佛法的人來說，要在此時此刻解脫是十分困難的，他可能只
得隨業轉生了，但若對一位熟悉佛法的人，尤其像在座的各位——曾受過許多灌
頂的人來說，你可能會在這時候回想起你所受過的灌頂，在灌頂第三階段，有所
謂「引見灌頂」，介紹該法門的本尊，如果你在接受灌頂的時候，能專心留意的
話，這些灌頂就十分有用了，當你由於業緣而看見雙親時，通常只是把他當作一
般的父母而已，但現在因為在灌頂時曾介紹過本尊，你學習了所謂「清淨觀」，
所以你不會將他們看作是凡人，而能視他們為佛父和佛母，也就是灌頂的本尊，
由於這樣的清淨觀，你便能以化身的方式投生，因為你有能力去認出雙親的清淨
本性，而這也就是轉世活佛的投生方式，因此如果你熟悉佛法的話，這仍是一個
解脫的方式。
接下來是阿修羅道，阿修羅道比起人、畜生、餓鬼或地獄道都要來的高，投
生阿修羅道的原因是由於善業和嫉妒、心的混合，好比說修持佛法是善業，但若
當你發現別人修持得更多更好，便產生嫉妒之心的話，善業便混雜了嫉妒的成份，
雖然有修持的善業，但卻混雜了嫉妒的毒素，又譬如說你修持佛法已有很長一段
時間，而別人修得沒有你久，卻修得比你好，若你因此而產生了嫉妒心的話，這
亦是在善業之中混雜了煩惱毒，而這將使你往生阿修羅道。
投生阿修羅道的方法和人道很相近，亡者亦對父親或母親起很大的執著，然
而因為生為阿修羅道是由嫉妒心所致，所以在阿修羅的世界中，總是不斷地打鬥、
爭吵，每個阿修羅都在彼此爭鬥，而亡者投生該處亦同樣會受到這些戰爭、打鬥
的刺激和影響，雖然阿修羅道比人道要高，但阿修羅一生卻只是在殘殺別人或被
別人殘殺，而由於這些殺業，自然地會導致墮下三道的命運，所以雖然人道比阿
修羅道要低，但投生人道要比阿修羅道好多了。
最後談到天道。天道是六道輪迴中最高的，生為天人是由於善業的累積，但
這些善業也混雜了煩惱毒。
天道充滿了喜悅、富裕，在那兒不論男女，都非常俊美而吸引人，他們身上
都穿戴著各種珍寶、花朵等等美麗的裝飾，每個天人都是快樂的，在天道都是幸
福和完美，生為天人都有美麗的身體，且和人道不同的是，天人的壽命相當的長，
他們所享受的喜樂也是人間無法想像或形容的。
往生天道的眾生是由於善業和我慢的混合所致，如何將善業和我慢混合呢？
舉個例子，一個人修持正法，卻常認為自己是最好的修行者，或是在做供養或布
施時，總是認為自己所做的這些好事都比別人的好，這些都是我慢，雖然修持佛
法、行佈施、供養，但卻抱著貢高我慢的心態，這便導致往生天道的結果了。
生為天人能享受極長久的喜樂，然而在死亡到來的前七天，會出現一些徵兆，
預示生命的結束：如身體會變壞、衰弱，身上的種種裝飾、香氣會消失，朋友、
子女都會離去等等，而由於生為天人，他們都有神通能預知自己將投生何處，但
不幸的是，他們的來世往往得下墮三惡道，所以他們十分痛苦，這七天中，知道
生命要結束了，而且還要往生惡道，這種痛苦是無法言喻的，在生前他們因種種
的享樂，故精神十分散亂，從未想過修行這回事，不但如此，在天道甚至連佛法
都沒有，因此雖然天道是六道中是最高，但生在有機會修行佛法的人道，還是比
較好的。
談過了種種不同的境界和投生其中的原因後，知道自己有著貪嗔癡慢嫉許多
不同的煩惱妄識，似乎有點令人沮喪，你可能會懷疑：有這麼多煩惱毒素怎麼可
能解脫呢？但千萬不要灰心，反而因此要更正確的修行。
如何正確地利用善業和修行，使任何的煩惱毒都不滲入其中呢？首先最好的
方法就將心安住於空性中，但你也許會說：「我們還是初學者，實在不懂如何安
住在空性的境界中。」，那麼第二種方法就是不管是在修法、佈施……等等時，
要想這一切都是為了利益所有眾生而做的，這就是覺悟之心──菩提心，修行並
不只是為了解決眾生目前暫時的苦難而已，而是要究竟地解脫，也就是要成就佛
果，當你的修持或善行完成後，一定要回向功德，對任何功德都不執著，將功德
回向給一切眾生，願以此功德在目前能夠去除一切眾生的苦難、障礙和疾病，而
在未來能夠令一切眾生成就無上正等正覺，以這些要領來修行，便不會在善業中
混雜任何煩惱毒，這些就是正確的修行方法。
大家一定要正確地、清淨地來修行佛法，很多人常常只為現世的利益而修行，
只為獲得一些財富、成功或權勢而修行，完全沒有考慮來生，甚至很多人也對來
生的存在與否感到質疑，然而既然無法確定，為何卻又完全只是為此生而拚命努
力呢？顯然我們一點也沒有對自己未來的生命負責，這是很多人的通病，要知道
中陰身時的痛苦是無法言喻的，比較起來的話，現在的痛苦根本不算什麼，因此
我們一定要為長遠作打算。
正確而清淨的修行方法是相當重要的，就像曾經提到過的，我們常常由於不
知道如何修行，而在種種的善業中混入了煩惱之毒。如在許多祖師大德的教誡中
常提到：贊助佛寺或法輪中心是累積善業的好方法，但若是不懂如何正確地來做
贊助的話，這也許是積聚善業的好方法，但同時也可能是積聚惡業的途徑。舉個
例子來說，你贊助某一個法輪中心，而另一個法輪中心卻發展的愈來愈好，因此
你開始嫉妒：「那個中心可好了！他們有好的上師，好的這個，好的那個……等
等。」，你雖然有贊助的善行，但你卻因為嫉妒的心態而累積惡業，因為嫉妒心，
所以善業和惡業便混雜在一起了，事實上你根本不用嫉妒，反而應該高興才對！
同樣的，我們也常聽人家說佈施是累積善業的好方法，但是我們也要清楚怎
樣來行佈施，有些人見到別人有困難，就會佈施一些財物給他，但隨後卻又想到
可能給太多了，便後悔自己做了一件傻事，在這種情況下，當然佈施是件善行，
但因為你反悔給了太多，故也產生了一些惡業，你浪費了佈施的財物，也浪費了
善業，佈施的正確方法是當你佈施某物給別人後，什麼都不要想，不要執著你做
了什麼好事或壞事，你已完全地佈施了，任何一絲期望都沒有。
我們已談過了許多如何成為一個好的修行人的方法，但光是聽許多的教法，
是不能變成好的修行人的，要成為一個優秀的修行人，必須先體會到修行的重要，
並且明白清淨的修行法，一旦你掌握修行的宗旨、道理和重點之後，一個法門便
足夠你去累積資糧到開悟解脫了，否則，光聽聞許多教法，也許可以從上師那兒
得到一點加持，但卻可能無法獲得更好的理解，因為你沒有掌握到修行的意義和
道理。
解釋完了這許多，或許你以前已經聽過了，那麼現在就是再一次的提醒，然
而未曾聽過的現在也聽過了，希望大家能將這些重點和正確清淨的修行之法謹記
於心，我們修行佛法是因為我們想要超越世俗，不因世俗的一切而滿足，但如果
在佛法的修行之中加入自己愚妄的心態，那便是在良藥裡面加進了毒藥，修行人
不應如此，無論任何的善業或修持，都應做得正確又乾淨，毫無污損。
皈依：進入三寶之道
六皈依文
皈依最高成就無上祖師
皈依壇城中一切本尊
皈依諸佛如來輪勝王
皈依無上佛法
皈依諸僧伽聖眾
皈依具佛法智眼，諸勇父空行護法聖眾
皈依是進入佛法知識領域的門戶，也是研究佛學的通道。本文只是就皈依做一個簡單的介紹，這就如同在浩瀚的佛法之洋中，掬取一滴水珠一般。本文寫作的主要參考資料為達波•達威•修努（Dakpo Dawai Shonnu）所著的「Damcho Yi’zhin Norbu」及無著所集之彌勒菩薩的「大乘無上要義論」（Mahayana Uttara Tantra Shastra）。
首先，我們要先介紹皈依的兩顆種子。聖典上說恐懼與庇護是皈依的兩顆種子。一切有情眾生都或多或少具有恐懼本能。因此在本質上，有情眾生都會尋找一種力量來保護或防禦，以消除這種受難恐懼感。眾生想出了許多方法來防禦受難，這些辦法有些聰明，有些愚拙。佛陀說過：
『對著聖山、叢林與寺院，
對著草叢樹林，
恐懼受苦諸眾生。
前來企求皈依受庇護。』
恐懼來自地水火風四大、敵人、強盜、竊賊、野獸、天神、修羅、鬼怪等等。當恐懼產生時，大部份的眾生都從聖山叢林、天神或有權力的國王來求取庇護。但是這些庇護工具只是短暫的，不能得到真正的庇護。佛陀又說：
『這些不是真庇護，
更非永恒之庇護。
受此庇護諸眾生，
未能解脫真正苦。』
具有法力的世間諸神如梵天、遍淨天、其他地方性神祇、龍神，以及父母或朋友等等，均非真正的庇護之所。
真正的庇護者，其本質必須是已完全從恐懼與痛苦中解脫。沒有完全解脫者，只能給予短暫的幫助，不能解脫世間的痛苦。這就像盲人無法引導人，跌倒的人不能扶起跌倒的人同樣的道理。
然而，庇護皈依的對象有甚麼特性呢？恐懼的思想包括一切世間的痛苦。恐懼程序的高低就如人類個性的賢劣一般，因其知識水準而有所不同。
真正的皈依對象（即庇護者）所具有的功能特性：
1.完全從恐懼中解脫。
2.具有能以四聖諦解脫他人痛苦的能力。
3.對一切事物具有慈悲心，怨親愛憎常住平等。
只有佛陀具有這些功德，能夠成為至高無上的庇護者。對於佛陀，我們必須要有虔誠的信心與堅定的信賴。因此正如達波•達威•修努所言，為了從輪迴中解脫，歸依的對象為：
『佛是唯一能夠完全解脫痛苦者，
法是達臻於佛的唯一路徑，
修法必須與僧伽為侶，
因此，佛法僧三者乃吾人所必須皈依的對象！』
佛是皈依的指示，法是皈依的方法，僧是皈依的助力，因此，尋求解脫的行者必須體認這三個皈依的對象。
三皈依如何發揮庇護的作用
1.佛確是庇護者，因為祂以四聖諦庇護皈依者。
2.法的庇護分為兩方面：
A法是清淨業障與罪孽的工具，更切確的說，法引導我們步向斷絕災厄的真正途徑，也就是四聖諦（苦、集、滅、道）。
B法能使我們約束放任之心，不致令已消除之業障與罪孽再度產生。
簡言之，皈依法是解脫痛苦的真正工具，也是消防除業障的真正武器。因此，法是重要的皈依對象。
3.僧伽是皈依的助力，如果我們要到一個陌生的地方去旅行，我們可能須要一個曾經去過那裡的人來指點。同樣的道理，在佛法浩瀚廣大的領域中，如果沒有一位明師來指導，可能很快就會感到懈怠和迷惑，障礙橫逆也就因之而起。就因為我們必須要有一位明師來指導，而僧伽正是最好的指導者，因此僧伽是我們皈依的對象。
根據無著菩薩的「大乘無上要義論」，皈依三寶就是完整的皈依，除此以外，別無皈依。論中述及：
「我們應按照佛陀的方法來訓練自己，佛陀的教義及三乘諸法即在於盡形壽奉獻給三寶。」
因此，所謂三德、三乘、三學、三思均奠基於三皈依。一個人生病時，醫生、醫藥、護士三者均不可缺，才能很快把病治好。三皈依就是在治療一個人的業障之病。佛陀是醫生，佛法是消除業障的良藥，僧伽是照顧病人的護士。因此若要求解脫，三皈依缺一不可。除此三者，別無皈依。
皈依的根本：
皈依三寶的根本可以分為一般的與特殊的兩種：
1.一般的皈依根本：
A一般的佛皈依根本是大家所熟知的覺者釋迦牟尼佛，釋迦佛具有各種吉祥象徵及三十二吉祥相。
B一般的皈依根本包括兩種智慧：第一種是智，也就是聖典中的十二部經（譯註：十二部經包括契經、重頌、諷誦、因緣、本事、本生、阿毘達磨（未曾有）、譬喻、論義、自說、方廣、授記等）。
第二種是慧，也就是解脫痛苦的正路。
C一般的僧皈依根本包括僧團和聖僧，前者為至少四名以上受戒而又修行有所成就的比丘所組成。後者包括從聲聞起至成佛為止的諸地菩薩。
2.特殊的皈依根本：
特殊的皈依根本可分成：
A象徵性的皈依對象：即是以佛像、大乘經典、菩薩僧伽來分別代表佛皈依、法皈依、僧皈依。
B開悟的皈依對象：即是指三身佛，真正能解脫痛苦的智慧（法），以及從初地到十地所有菩薩（僧）。
C最終的皈依對象是佛陀，佛陀就代表佛法僧。大乘無上要義論中有如下的開示：
『一切有情眾生最終的皈依除佛之外無他。』
無著菩薩曾經說過：
『不朽的皈依、不變的皈依、最終的皈依只有如來，只有釋迦如來曾經如過去諸佛一樣達到開悟的境界，佛是至高成就者、正偏知、是無上士。』
皈依可分為三，皈依是指引行者證得涅槃的工具，是至高無上的空靈，但是最終的皈依還是佛本身。大般涅槃經（Mahaparinirvana Sutra）中說：
『皈依者－工具則有三』
如何皈依：
要皈依，首先必須體認三個皈依對象的功德本質。第二，必須體認三個皈依的對象間有何差異。第三，要相信皈依對象能給予我們保護，行者必須受戒皈依。第四，皈依三寶後，不可皈依世間神祇。
皈依後之戒律：
皈依後必須尊守兩種戒律－－一種一般戒律和一種特別戒律。
一般戒律是體認皈依對象的功德本性，我們必須念念在茲，每日觀想三寶，在享用飲食珍寶前，要先供養三寶。不可背離三寶，即使性命交關亦應堅絕皈依。更不可受外道誘惑，不可對三寶有輕佻和不善的態度。
皈依三寶的特別戒律是：
『不尋求其他皈依
不害他人
不交惡友
尊敬三寶。』
『不放棄崇高的皈依
不尋求其他的皈依工具，即使在困頓中也一樣，
要勤於皈依與供養
還要教導他人也這樣。』
『簡言之，要盡形壽相信三寶
堅此百忍只為皈依
踏入佛法之道
唯有皈依三寶。』
根據以上首偈，我們應該要有兩種行持。一種是不可有的行持，一種是應該有的行持。
第一種不應有的行持包括：第一，不可皈依世間神祇，只能皈依佛陀。第二，皈依佛法之後，絕對不可存有一絲害人之心。第三，皈依僧之後，不可與異端為伍，諸如那些認為殺生是功德的異端，一定不可與之為伍。
皈依三寶後應該有的行持是：
第一：要皈依佛陀
佛陀的法相，不管是那一種行式，不管供於何處，都應該被視為佛陀的本身，不可輕佻，不可貶抑，不可不敬。龍猛菩薩的密友書（Surullekha）中說：「即使佛相是用木刻的，我們也應該絕對恭敬。」
第二：要皈依佛陀寶訓，佛陀所開示的教導，即使是知字片語，我們也要視之為佛法。
第三：在我們皈依僧之後，僧伽的袈裟，即使是塊補釘，都應該視為佛弟子的袈裟，對著袈裟者，應給予適當的尊敬。
皈依的利益：
1.皈依之後就是真正的佛教徒。
2.皈依是受其他戒的基礎。
3.皈依之後，先前所累積的惡業可以慢慢消除。
4.皈依之後，不會為人鬼所傷。
5.皈依可以指引我們成就高貴的情操。
6.皈依可以使我們逐漸累積功德。
7.皈依之後不會墜入三惡道。
8.皈依之後，可以很快開悟。
以上八者是剛波巴大師在「解脫寶縵論」（Jewel Ornament of Liberation）中所提到的皈依之利益。
因此，當我們皈依三寶時，不可以只在口中喃喃唸誦皈依戒文，還得澈底體認皈依對象的特殊本質，體認皈依對象如何解脫有情眾生的痛苦，體認皈依的利益，以及皈依時應有的戒律與行持，這樣才能完全鞏固我們對三寶的恭敬之心。如果我們能按律皈依，不違戒規，依法修行，則皈依佛法僧三寶的利益一定可以實現。
本文原文係由阿闍黎•傑頓•天嘉以藏文所寫，他是隆德寺法輪中心噶美師利那瀾陀高級佛學院的講師。
【摘錄自：正法眼】
皈依最高成就無上祖師
皈依壇城中一切本尊
皈依諸佛如來輪勝王
皈依無上佛法
皈依諸僧伽聖眾
皈依具佛法智眼，諸勇父空行護法聖眾
皈依是進入佛法知識領域的門戶，也是研究佛學的通道。本文只是就皈依做一個簡單的介紹，這就如同在浩瀚的佛法之洋中，掬取一滴水珠一般。本文寫作的主要參考資料為達波•達威•修努（Dakpo Dawai Shonnu）所著的「Damcho Yi’zhin Norbu」及無著所集之彌勒菩薩的「大乘無上要義論」（Mahayana Uttara Tantra Shastra）。
首先，我們要先介紹皈依的兩顆種子。聖典上說恐懼與庇護是皈依的兩顆種子。一切有情眾生都或多或少具有恐懼本能。因此在本質上，有情眾生都會尋找一種力量來保護或防禦，以消除這種受難恐懼感。眾生想出了許多方法來防禦受難，這些辦法有些聰明，有些愚拙。佛陀說過：
『對著聖山、叢林與寺院，
對著草叢樹林，
恐懼受苦諸眾生。
前來企求皈依受庇護。』
恐懼來自地水火風四大、敵人、強盜、竊賊、野獸、天神、修羅、鬼怪等等。當恐懼產生時，大部份的眾生都從聖山叢林、天神或有權力的國王來求取庇護。但是這些庇護工具只是短暫的，不能得到真正的庇護。佛陀又說：
『這些不是真庇護，
更非永恒之庇護。
受此庇護諸眾生，
未能解脫真正苦。』
具有法力的世間諸神如梵天、遍淨天、其他地方性神祇、龍神，以及父母或朋友等等，均非真正的庇護之所。
真正的庇護者，其本質必須是已完全從恐懼與痛苦中解脫。沒有完全解脫者，只能給予短暫的幫助，不能解脫世間的痛苦。這就像盲人無法引導人，跌倒的人不能扶起跌倒的人同樣的道理。
然而，庇護皈依的對象有甚麼特性呢？恐懼的思想包括一切世間的痛苦。恐懼程序的高低就如人類個性的賢劣一般，因其知識水準而有所不同。
真正的皈依對象（即庇護者）所具有的功能特性：
1.完全從恐懼中解脫。
2.具有能以四聖諦解脫他人痛苦的能力。
3.對一切事物具有慈悲心，怨親愛憎常住平等。
只有佛陀具有這些功德，能夠成為至高無上的庇護者。對於佛陀，我們必須要有虔誠的信心與堅定的信賴。因此正如達波•達威•修努所言，為了從輪迴中解脫，歸依的對象為：
『佛是唯一能夠完全解脫痛苦者，
法是達臻於佛的唯一路徑，
修法必須與僧伽為侶，
因此，佛法僧三者乃吾人所必須皈依的對象！』
佛是皈依的指示，法是皈依的方法，僧是皈依的助力，因此，尋求解脫的行者必須體認這三個皈依的對象。
三皈依如何發揮庇護的作用
1.佛確是庇護者，因為祂以四聖諦庇護皈依者。
2.法的庇護分為兩方面：
A法是清淨業障與罪孽的工具，更切確的說，法引導我們步向斷絕災厄的真正途徑，也就是四聖諦（苦、集、滅、道）。
B法能使我們約束放任之心，不致令已消除之業障與罪孽再度產生。
簡言之，皈依法是解脫痛苦的真正工具，也是消防除業障的真正武器。因此，法是重要的皈依對象。
3.僧伽是皈依的助力，如果我們要到一個陌生的地方去旅行，我們可能須要一個曾經去過那裡的人來指點。同樣的道理，在佛法浩瀚廣大的領域中，如果沒有一位明師來指導，可能很快就會感到懈怠和迷惑，障礙橫逆也就因之而起。就因為我們必須要有一位明師來指導，而僧伽正是最好的指導者，因此僧伽是我們皈依的對象。
根據無著菩薩的「大乘無上要義論」，皈依三寶就是完整的皈依，除此以外，別無皈依。論中述及：
「我們應按照佛陀的方法來訓練自己，佛陀的教義及三乘諸法即在於盡形壽奉獻給三寶。」
因此，所謂三德、三乘、三學、三思均奠基於三皈依。一個人生病時，醫生、醫藥、護士三者均不可缺，才能很快把病治好。三皈依就是在治療一個人的業障之病。佛陀是醫生，佛法是消除業障的良藥，僧伽是照顧病人的護士。因此若要求解脫，三皈依缺一不可。除此三者，別無皈依。
皈依的根本：
皈依三寶的根本可以分為一般的與特殊的兩種：
1.一般的皈依根本：
A一般的佛皈依根本是大家所熟知的覺者釋迦牟尼佛，釋迦佛具有各種吉祥象徵及三十二吉祥相。
B一般的皈依根本包括兩種智慧：第一種是智，也就是聖典中的十二部經（譯註：十二部經包括契經、重頌、諷誦、因緣、本事、本生、阿毘達磨（未曾有）、譬喻、論義、自說、方廣、授記等）。
第二種是慧，也就是解脫痛苦的正路。
C一般的僧皈依根本包括僧團和聖僧，前者為至少四名以上受戒而又修行有所成就的比丘所組成。後者包括從聲聞起至成佛為止的諸地菩薩。
2.特殊的皈依根本：
特殊的皈依根本可分成：
A象徵性的皈依對象：即是以佛像、大乘經典、菩薩僧伽來分別代表佛皈依、法皈依、僧皈依。
B開悟的皈依對象：即是指三身佛，真正能解脫痛苦的智慧（法），以及從初地到十地所有菩薩（僧）。
C最終的皈依對象是佛陀，佛陀就代表佛法僧。大乘無上要義論中有如下的開示：
『一切有情眾生最終的皈依除佛之外無他。』
無著菩薩曾經說過：
『不朽的皈依、不變的皈依、最終的皈依只有如來，只有釋迦如來曾經如過去諸佛一樣達到開悟的境界，佛是至高成就者、正偏知、是無上士。』
皈依可分為三，皈依是指引行者證得涅槃的工具，是至高無上的空靈，但是最終的皈依還是佛本身。大般涅槃經（Mahaparinirvana Sutra）中說：
『皈依者－工具則有三』
如何皈依：
要皈依，首先必須體認三個皈依對象的功德本質。第二，必須體認三個皈依的對象間有何差異。第三，要相信皈依對象能給予我們保護，行者必須受戒皈依。第四，皈依三寶後，不可皈依世間神祇。
皈依後之戒律：
皈依後必須尊守兩種戒律－－一種一般戒律和一種特別戒律。
一般戒律是體認皈依對象的功德本性，我們必須念念在茲，每日觀想三寶，在享用飲食珍寶前，要先供養三寶。不可背離三寶，即使性命交關亦應堅絕皈依。更不可受外道誘惑，不可對三寶有輕佻和不善的態度。
皈依三寶的特別戒律是：
『不尋求其他皈依
不害他人
不交惡友
尊敬三寶。』
『不放棄崇高的皈依
不尋求其他的皈依工具，即使在困頓中也一樣，
要勤於皈依與供養
還要教導他人也這樣。』
『簡言之，要盡形壽相信三寶
堅此百忍只為皈依
踏入佛法之道
唯有皈依三寶。』
根據以上首偈，我們應該要有兩種行持。一種是不可有的行持，一種是應該有的行持。
第一種不應有的行持包括：第一，不可皈依世間神祇，只能皈依佛陀。第二，皈依佛法之後，絕對不可存有一絲害人之心。第三，皈依僧之後，不可與異端為伍，諸如那些認為殺生是功德的異端，一定不可與之為伍。
皈依三寶後應該有的行持是：
第一：要皈依佛陀
佛陀的法相，不管是那一種行式，不管供於何處，都應該被視為佛陀的本身，不可輕佻，不可貶抑，不可不敬。龍猛菩薩的密友書（Surullekha）中說：「即使佛相是用木刻的，我們也應該絕對恭敬。」
第二：要皈依佛陀寶訓，佛陀所開示的教導，即使是知字片語，我們也要視之為佛法。
第三：在我們皈依僧之後，僧伽的袈裟，即使是塊補釘，都應該視為佛弟子的袈裟，對著袈裟者，應給予適當的尊敬。
皈依的利益：
1.皈依之後就是真正的佛教徒。
2.皈依是受其他戒的基礎。
3.皈依之後，先前所累積的惡業可以慢慢消除。
4.皈依之後，不會為人鬼所傷。
5.皈依可以指引我們成就高貴的情操。
6.皈依可以使我們逐漸累積功德。
7.皈依之後不會墜入三惡道。
8.皈依之後，可以很快開悟。
以上八者是剛波巴大師在「解脫寶縵論」（Jewel Ornament of Liberation）中所提到的皈依之利益。
因此，當我們皈依三寶時，不可以只在口中喃喃唸誦皈依戒文，還得澈底體認皈依對象的特殊本質，體認皈依對象如何解脫有情眾生的痛苦，體認皈依的利益，以及皈依時應有的戒律與行持，這樣才能完全鞏固我們對三寶的恭敬之心。如果我們能按律皈依，不違戒規，依法修行，則皈依佛法僧三寶的利益一定可以實現。
本文原文係由阿闍黎•傑頓•天嘉以藏文所寫，他是隆德寺法輪中心噶美師利那瀾陀高級佛學院的講師。
【摘錄自：正法眼】
您誤解密宗嗎?
發 表 人：聽列南嘉(tinglerlanggia
藏密格魯派-四川大藏寺法台方丈~尊貴的 祈竹仁波切開示
問: 有人說密宗是外道演變出來的，這有否根據？
祈竹仁波切答:
修行的人要謹慎管束自己的口與心。說密法為外道，就等於說三
藏佛法是外道法，因為記載在密法的經典亦見於「大藏經」中。我們
千萬不要犯上評貶任何部派佛法的過失，例如密乘行者輕視顯乘、大
乘行者輕視小乘、顯乘的人說密法為外道或小乘者聲稱下大乘非佛說
種種。
外道或許有部分修持於密法有相似的地方，修正與佛教中之禪定修
持與印度教的禪定方法類同的道理，但這並不代表二者是同源的。密
法與顯法俱出自佛佗親授，二者俱為純正之佛法。
有些把佛法視為世俗文學研究的人，喜歡有種種不完整之歷史片段
推證大乘非佛說或密法乃外道產生等等，又有些人索性說全部大乘經
典都為佛滅後的產品。這種論點，完全否定了佛經是可信性。如果佛
經不是佛的親自開示，我們佛教上沒有任何可以依據了。世俗學者做
什麼我們不理，但三寶弟子千萬勿參與這種邪見，謗貶法寶是會有可
怕後果的。
說密法為外道或大乘非佛法的人，是在質疑三藏佛法之可靠性及鑠
貶佛陀的教法。他們的觀點源出於愚痴無知及讚自宗貶他宗的狹窄心
態。真正修持的人，要尊重一切佛陀的教法，不可忽視其中之一部分
為低級的、多餘的或不純正的。
藏密格魯派-四川大藏寺法台方丈~尊貴的 祈竹仁波切開示
問: 有人說密宗是外道演變出來的，這有否根據？
祈竹仁波切答:
修行的人要謹慎管束自己的口與心。說密法為外道，就等於說三
藏佛法是外道法，因為記載在密法的經典亦見於「大藏經」中。我們
千萬不要犯上評貶任何部派佛法的過失，例如密乘行者輕視顯乘、大
乘行者輕視小乘、顯乘的人說密法為外道或小乘者聲稱下大乘非佛說
種種。
外道或許有部分修持於密法有相似的地方，修正與佛教中之禪定修
持與印度教的禪定方法類同的道理，但這並不代表二者是同源的。密
法與顯法俱出自佛佗親授，二者俱為純正之佛法。
有些把佛法視為世俗文學研究的人，喜歡有種種不完整之歷史片段
推證大乘非佛說或密法乃外道產生等等，又有些人索性說全部大乘經
典都為佛滅後的產品。這種論點，完全否定了佛經是可信性。如果佛
經不是佛的親自開示，我們佛教上沒有任何可以依據了。世俗學者做
什麼我們不理，但三寶弟子千萬勿參與這種邪見，謗貶法寶是會有可
怕後果的。
說密法為外道或大乘非佛法的人，是在質疑三藏佛法之可靠性及鑠
貶佛陀的教法。他們的觀點源出於愚痴無知及讚自宗貶他宗的狹窄心
態。真正修持的人，要尊重一切佛陀的教法，不可忽視其中之一部分
為低級的、多餘的或不純正的。
2009年7月11日星期六
聖嚴法師：佛教對神秘現象的看法 金剛棒喝－宣化上人答問錄：
金剛棒喝－宣化上人答問錄：
問︰「扶鑾」說哪一個菩薩，哪個佛就是他。是真的嗎？
上人： 不是的，是靈鬼在那冒牌，因為他自己的招牌子不響亮，
就仗 某某菩薩的名字，佛的名字，某某真君的名字，天神
的名字，來扶鑾、降乩。靈鬼當然也會冒充佛菩薩的名，
不過會相信而迷於感應的人，都是一些不成氣候的（非正
信佛弟子）。靈鬼他自己要是已經得度，就不是靈鬼了。
要明白，真正的佛菩薩不做這些事，也不畫符，也不扶鑾
、也不降乩，絕不做這些事情。
問：所謂菩薩，神明附身，台灣叫做通靈，究竟是真的？還是 魔？
上人：我方才沒說嗎？也有鬼，也有魔，也有妖；
妖魔鬼怪什麼都有，就看你有沒有智慧，認識不認識。
問：當人靜坐的時候，有時候在腦海之中，出現一般人所謂的
幻想、幻相，您是否可以解釋一下，靜坐時出現的現象。
上人：這些現象都是虛幻不實的，你所看見的都是《楞嚴經》裡
的五十種陰魔的變化，你要把這個當做成就，這是很可憐的。
問：為什麼某某人會著魔？
上人：因為貪神通，到處求神通之故。
問：大家都很好奇您的神通，聽說您常常替信徒醫病？
上人：真修行的人是不談神通的。出家人只講求大智慧。
問：做早課的時候，一邊做，一邊念觀世音菩薩，身體就自然的
左右或前後擺動，請問像這樣在家可不可以打坐？
上人：身體晃來晃去，有這個現象最容易有飛精附人的危險。
問：念佛、打坐緊身體會晃動，感覺喘不過氣來，為什麼？
上人：走火入魔了。
聖嚴法師：佛教對神秘現象的看法 (節錄)
如果有人有了少許的神秘感應，就以為是得了神通或以為是佛菩薩的顯聖，那是不正確的。佛與菩薩有應而無相，無相而有力，那就是隨機應化的感應作用。
但是他們不會採取一定的模式和特定的人做為他們的使者和代表，神應無方，感而遂通，怎麼可能有特定的人做為佛菩薩的代表？
假如有人，不論僧俗、不論佛教徒或外道徒眾，自稱是佛菩薩的代言人或自稱是佛菩薩再來，他若不是想以大妄語來搏取利養、恭敬、妄自尊大的名位，就是鬼神、外魔附身、顯異惑眾。所以，正信的佛教徒不該表現這種身分，也不得信賴表現這種現象的人。
這類靈媒向大眾訴說他們神秘力量的實質，而且以神鬼的啟示所得的所謂修行方法，稱為密法、大法、無上法，用以教導他人修行，
這類靈媒有個共通的後遺症：所謂請鬼容易送鬼難，一旦使用類似的方法且產生反應之後，就必須受神鬼力量的控制，失去自己的自由意志；（如：不得背叛本尊）
輕者從表面看還如常人，重者就會變成精神不穩，心態不正，從言語、談吐和眼神都能表現出異於常人的情態。
如果希望脫離控制，往往心不由己，身不由己。如果意志力強，發覺已經誤入歧途而想抽身，也會經歷一番精神和肉體的煎熬，往往延續到一年、兩年才能恢復正常。
所以要那些相當深入而沉醉於神秘經驗的人脫離歧途，回向正信的佛教，不是不可能，卻是相當不容易，這是非常不幸的。
靈媒所見的降靈現象，是神鬼幻現為佛菩薩形象或者自稱是佛菩薩的聲音，以光影和音感的幻境當做佛菩薩的示現，如果不具佛法的正知正見，極容易受到這些鬼神的愚弄，而成為鬼神表現靈力的代言工具。
一般的鬼神，假借佛菩薩的名號，所說的種種，雖然也用若干佛學的名詞，他們的層次仍不能脫離欲界鬼神的範圍。
在《楞嚴經》、《摩訶止觀》等都曾詳細地講到什麼是魔境而非正境。
這就是為什麼禪宗、密宗很重視『傳承』的原因了，從達磨祖師開始，代代以心傳心，而戒律也強調戒體的師師相承。
（避免被天魔外道，以假借與佛菩薩直接『通靈傳法』的方式，混亂、破壞佛教宗派，原本代代相傳的法脈傳承制度）；
靈媒就算是號稱：是由佛菩薩『親傳』無上大法，縱然自立佛門新興宗派，自稱是佛的弟子，自己也認為是佛教的一支，本質上，還是依附佛法的外道。
淨空法師有關迷信『通靈』附體的囑咐（節錄）
近聞許多同學迷於通靈、附體者，幾近失去理智，忘失學佛初衷，殊為可嘆！
佛陀教育之宗旨，乃教人破除迷信，建立大智、大覺、積極奮發的人生觀。
凡通靈附體、駕乩扶鸞等，均應仔細觀察；然解決之道，必依佛陀教誨為根據。若其所說不合情理法，則應盡量回避，不予採信。
晚清慈禧太后迷惑顛倒，事事聽從駕乩扶鸞之說，故致生靈塗炭。
學佛者以此為戒，更應明智，慎勿隨波逐流，免遭鬼神戲弄，破壞佛法形象。
真修行者，於諸感應唯以平常心對待，凡有所著，佛境則成魔境。不必問人，無須印證，專求依教奉行，至誠真修實幹，則不負此生得聞佛法之稀有因緣。
問︰「扶鑾」說哪一個菩薩，哪個佛就是他。是真的嗎？
上人： 不是的，是靈鬼在那冒牌，因為他自己的招牌子不響亮，
就仗 某某菩薩的名字，佛的名字，某某真君的名字，天神
的名字，來扶鑾、降乩。靈鬼當然也會冒充佛菩薩的名，
不過會相信而迷於感應的人，都是一些不成氣候的（非正
信佛弟子）。靈鬼他自己要是已經得度，就不是靈鬼了。
要明白，真正的佛菩薩不做這些事，也不畫符，也不扶鑾
、也不降乩，絕不做這些事情。
問：所謂菩薩，神明附身，台灣叫做通靈，究竟是真的？還是 魔？
上人：我方才沒說嗎？也有鬼，也有魔，也有妖；
妖魔鬼怪什麼都有，就看你有沒有智慧，認識不認識。
問：當人靜坐的時候，有時候在腦海之中，出現一般人所謂的
幻想、幻相，您是否可以解釋一下，靜坐時出現的現象。
上人：這些現象都是虛幻不實的，你所看見的都是《楞嚴經》裡
的五十種陰魔的變化，你要把這個當做成就，這是很可憐的。
問：為什麼某某人會著魔？
上人：因為貪神通，到處求神通之故。
問：大家都很好奇您的神通，聽說您常常替信徒醫病？
上人：真修行的人是不談神通的。出家人只講求大智慧。
問：做早課的時候，一邊做，一邊念觀世音菩薩，身體就自然的
左右或前後擺動，請問像這樣在家可不可以打坐？
上人：身體晃來晃去，有這個現象最容易有飛精附人的危險。
問：念佛、打坐緊身體會晃動，感覺喘不過氣來，為什麼？
上人：走火入魔了。
聖嚴法師：佛教對神秘現象的看法 (節錄)
如果有人有了少許的神秘感應，就以為是得了神通或以為是佛菩薩的顯聖，那是不正確的。佛與菩薩有應而無相，無相而有力，那就是隨機應化的感應作用。
但是他們不會採取一定的模式和特定的人做為他們的使者和代表，神應無方，感而遂通，怎麼可能有特定的人做為佛菩薩的代表？
假如有人，不論僧俗、不論佛教徒或外道徒眾，自稱是佛菩薩的代言人或自稱是佛菩薩再來，他若不是想以大妄語來搏取利養、恭敬、妄自尊大的名位，就是鬼神、外魔附身、顯異惑眾。所以，正信的佛教徒不該表現這種身分，也不得信賴表現這種現象的人。
這類靈媒向大眾訴說他們神秘力量的實質，而且以神鬼的啟示所得的所謂修行方法，稱為密法、大法、無上法，用以教導他人修行，
這類靈媒有個共通的後遺症：所謂請鬼容易送鬼難，一旦使用類似的方法且產生反應之後，就必須受神鬼力量的控制，失去自己的自由意志；（如：不得背叛本尊）
輕者從表面看還如常人，重者就會變成精神不穩，心態不正，從言語、談吐和眼神都能表現出異於常人的情態。
如果希望脫離控制，往往心不由己，身不由己。如果意志力強，發覺已經誤入歧途而想抽身，也會經歷一番精神和肉體的煎熬，往往延續到一年、兩年才能恢復正常。
所以要那些相當深入而沉醉於神秘經驗的人脫離歧途，回向正信的佛教，不是不可能，卻是相當不容易，這是非常不幸的。
靈媒所見的降靈現象，是神鬼幻現為佛菩薩形象或者自稱是佛菩薩的聲音，以光影和音感的幻境當做佛菩薩的示現，如果不具佛法的正知正見，極容易受到這些鬼神的愚弄，而成為鬼神表現靈力的代言工具。
一般的鬼神，假借佛菩薩的名號，所說的種種，雖然也用若干佛學的名詞，他們的層次仍不能脫離欲界鬼神的範圍。
在《楞嚴經》、《摩訶止觀》等都曾詳細地講到什麼是魔境而非正境。
這就是為什麼禪宗、密宗很重視『傳承』的原因了，從達磨祖師開始，代代以心傳心，而戒律也強調戒體的師師相承。
（避免被天魔外道，以假借與佛菩薩直接『通靈傳法』的方式，混亂、破壞佛教宗派，原本代代相傳的法脈傳承制度）；
靈媒就算是號稱：是由佛菩薩『親傳』無上大法，縱然自立佛門新興宗派，自稱是佛的弟子，自己也認為是佛教的一支，本質上，還是依附佛法的外道。
淨空法師有關迷信『通靈』附體的囑咐（節錄）
近聞許多同學迷於通靈、附體者，幾近失去理智，忘失學佛初衷，殊為可嘆！
佛陀教育之宗旨，乃教人破除迷信，建立大智、大覺、積極奮發的人生觀。
凡通靈附體、駕乩扶鸞等，均應仔細觀察；然解決之道，必依佛陀教誨為根據。若其所說不合情理法，則應盡量回避，不予採信。
晚清慈禧太后迷惑顛倒，事事聽從駕乩扶鸞之說，故致生靈塗炭。
學佛者以此為戒，更應明智，慎勿隨波逐流，免遭鬼神戲弄，破壞佛法形象。
真修行者，於諸感應唯以平常心對待，凡有所著，佛境則成魔境。不必問人，無須印證，專求依教奉行，至誠真修實幹，則不負此生得聞佛法之稀有因緣。
可怕的靈修、通靈下場 － 送精神科就醫 / 佛教大日網
靈修這名詞並非佛教所有，最早出自於天主教。但他們的靈修並非像台灣這些靈修團體透過自己妄想而引鬼入身。天主教的靈修，是指透過對上帝的祈禱，使自己的身心靈融入上帝的光明，以實現信望愛的人生。
但在現今這個社會上，存在許多靈修、會靈的團體，這種團體，大多以拜無 x老母為主，認為我們每個人的靈魂皆是從無 x老母 (靈山) 而來，並且常鼓吹信眾打坐靈修，靈修過程，身體常會出現不自主的噪動，他們稱為靈動。這些團體更常帶信眾半夜前往一些高山陰暗處，例如陽明山的天池(火山口)、七星山等地形奇特的地方，一群人在那會靈、靈動。
小弟認識一些師姐，曾經誤入靈修團體，例如：A師姐，參加靈修，後來失控，在家中無故起乩，用經血噴灑觀音像，造成家人不安，最後送精神科就醫，小弟建議她修正信的準提法才解決這問題。
B師姐，晚上跟一個靈修團體去某山上水池會靈，仙佛『通靈指示』那池水是王母娘娘賜的瓊液，許多靈修信眾搶著喝，實際上那灘水卻是充滿臭魚腥味的泥水，隔天回家後，精神衰耗，後來得了失心瘋，無救。
C師姐，會靈一陣子後，在家無故起乩，常發出各種動物的叫聲，後來透過一位正派道長修法除障驅邪，才解決，該道長指出，有一百隻動物靈已入侵此人身體。
以上這幾個案例，都是因為不了解什麼是修行，所以才誤信朋友的引導，誤入岐途。
若以佛教楞嚴經所講，來看待靈修這種事，根本是五陰魔化現，
因為自己的妄想貪執，凝想成相，在打坐中產生許多超現實的景象，就一廂情願認為是佛菩薩、仙佛的『通靈指示』，
實際上許多都是魑魅魍魎所幻化的假聖境，所以各位若注意靈修者的眼神大多都是失神失神的，因為他們的心志已被這些外靈給干擾乃至被控制於無形之中，更可怕的是，日夜會吸取這些人的精元，久而久之，精神衰耗，行為脫節，最後得了失心瘋，非常可怕。
各位師兄師姐，我們想要修行，無非是想離苦得樂、了生脫死，但唯有依止大覺 本師釋迦牟尼佛所傳下的佛教才能真正得大智慧、大解脫。
透過如法的修行，運用戒、定、慧的修持，以淨除貪、瞋、癡，這才是真正的修行。
所以不要再相信其它似是而非的教派，如此清涼正見的佛法，為何不學習？ 反而去接觸那些奇怪的教派呢？
希望各位能善護自己的法身慧命，不要被鬼神思想污染了清淨自性。
但在現今這個社會上，存在許多靈修、會靈的團體，這種團體，大多以拜無 x老母為主，認為我們每個人的靈魂皆是從無 x老母 (靈山) 而來，並且常鼓吹信眾打坐靈修，靈修過程，身體常會出現不自主的噪動，他們稱為靈動。這些團體更常帶信眾半夜前往一些高山陰暗處，例如陽明山的天池(火山口)、七星山等地形奇特的地方，一群人在那會靈、靈動。
小弟認識一些師姐，曾經誤入靈修團體，例如：A師姐，參加靈修，後來失控，在家中無故起乩，用經血噴灑觀音像，造成家人不安，最後送精神科就醫，小弟建議她修正信的準提法才解決這問題。
B師姐，晚上跟一個靈修團體去某山上水池會靈，仙佛『通靈指示』那池水是王母娘娘賜的瓊液，許多靈修信眾搶著喝，實際上那灘水卻是充滿臭魚腥味的泥水，隔天回家後，精神衰耗，後來得了失心瘋，無救。
C師姐，會靈一陣子後，在家無故起乩，常發出各種動物的叫聲，後來透過一位正派道長修法除障驅邪，才解決，該道長指出，有一百隻動物靈已入侵此人身體。
以上這幾個案例，都是因為不了解什麼是修行，所以才誤信朋友的引導，誤入岐途。
若以佛教楞嚴經所講，來看待靈修這種事，根本是五陰魔化現，
因為自己的妄想貪執，凝想成相，在打坐中產生許多超現實的景象，就一廂情願認為是佛菩薩、仙佛的『通靈指示』，
實際上許多都是魑魅魍魎所幻化的假聖境，所以各位若注意靈修者的眼神大多都是失神失神的，因為他們的心志已被這些外靈給干擾乃至被控制於無形之中，更可怕的是，日夜會吸取這些人的精元，久而久之，精神衰耗，行為脫節，最後得了失心瘋，非常可怕。
各位師兄師姐，我們想要修行，無非是想離苦得樂、了生脫死，但唯有依止大覺 本師釋迦牟尼佛所傳下的佛教才能真正得大智慧、大解脫。
透過如法的修行，運用戒、定、慧的修持，以淨除貪、瞋、癡，這才是真正的修行。
所以不要再相信其它似是而非的教派，如此清涼正見的佛法，為何不學習？ 反而去接觸那些奇怪的教派呢？
希望各位能善護自己的法身慧命，不要被鬼神思想污染了清淨自性。
法王噶瑪巴佛誕月開示———「行」的重要性
時間：2009年6月6日
地點：上密院
依照藏曆，我們在這個月份慶祝佛陀一生中的三件大事：祂的誕生、證悟、與涅槃。明日是滿月，正是我們慶祝這三件大事的日子。
佛陀的一生並不僅限於「見」與「修」，祂的一生還充滿了行動。祂與各階層的人交往，並且將祂的知識與體驗分享給他們。祂的行為風範展現出祂是一個怎麼樣的人。因此，在今天我要來談談「行」的重要性。
當想到佛陀的教法時，我們有「見」、「修」、與「行」這三項。許多人會問我———「我應該學習什麼樣的見地﹖是大手印還是大圓滿﹖」，還有「我適合修什麼樣的法﹖」等等。但是，卻很少人問到行為舉止。
我們的見地可能是大手印或大圓滿，但是遵循著「見道」並不足夠，你必須成為那個見地。這也就是為什麼我們說，一個修行人必須成為大圓滿行者。惹瓊巴尊者曾經說過：你的見解就好比是一座城堡。當兵臨城下時，你將會知道城堡的高低。當受到分別教派的挑戰時，你將會知道見解的高低。
「修」也是必須要有進行的。「修」指的是在你的內心創造、或是建立起一個東西。所以，像是造房子一樣地，你可以建造出慈悲感﹔而一旦造好了房子，你還必須使用它。如果，你無法將在「修」中所營建出的東西實際地運用出來，那麼，它也就不具意義了。舉例來說：我喜愛小提琴、而且有一把小提琴﹔有時我看著它、欣賞著它。但是，因為不會拉琴，我只能將它放在琴箱中，所以它其實沒有太大的用處。
我們可能具有「見」與「修」，但是真正的考驗是在於我們的「行」。在佛堂中，你或許非常平靜，想著對所有眾生的關愛與慈悲﹔但在日常生活當中，你卻變得緊張兮兮、批評抱怨著他人。它代表著這當中缺乏了些什麼。在佛堂中，你或許用溫柔溢美的言辭來向諸佛菩薩祈求﹔但在日常生活當中，如果你言辭苛刻、或是論人是非，那麼你即是喪失了佛子的行儀。
總而言之，「行」就是將你在佛堂中營建出來的成果，運用到你的日常生活當中。
地點：上密院
依照藏曆，我們在這個月份慶祝佛陀一生中的三件大事：祂的誕生、證悟、與涅槃。明日是滿月，正是我們慶祝這三件大事的日子。
佛陀的一生並不僅限於「見」與「修」，祂的一生還充滿了行動。祂與各階層的人交往，並且將祂的知識與體驗分享給他們。祂的行為風範展現出祂是一個怎麼樣的人。因此，在今天我要來談談「行」的重要性。
當想到佛陀的教法時，我們有「見」、「修」、與「行」這三項。許多人會問我———「我應該學習什麼樣的見地﹖是大手印還是大圓滿﹖」，還有「我適合修什麼樣的法﹖」等等。但是，卻很少人問到行為舉止。
我們的見地可能是大手印或大圓滿，但是遵循著「見道」並不足夠，你必須成為那個見地。這也就是為什麼我們說，一個修行人必須成為大圓滿行者。惹瓊巴尊者曾經說過：你的見解就好比是一座城堡。當兵臨城下時，你將會知道城堡的高低。當受到分別教派的挑戰時，你將會知道見解的高低。
「修」也是必須要有進行的。「修」指的是在你的內心創造、或是建立起一個東西。所以，像是造房子一樣地，你可以建造出慈悲感﹔而一旦造好了房子，你還必須使用它。如果，你無法將在「修」中所營建出的東西實際地運用出來，那麼，它也就不具意義了。舉例來說：我喜愛小提琴、而且有一把小提琴﹔有時我看著它、欣賞著它。但是，因為不會拉琴，我只能將它放在琴箱中，所以它其實沒有太大的用處。
我們可能具有「見」與「修」，但是真正的考驗是在於我們的「行」。在佛堂中，你或許非常平靜，想著對所有眾生的關愛與慈悲﹔但在日常生活當中，你卻變得緊張兮兮、批評抱怨著他人。它代表著這當中缺乏了些什麼。在佛堂中，你或許用溫柔溢美的言辭來向諸佛菩薩祈求﹔但在日常生活當中，如果你言辭苛刻、或是論人是非，那麼你即是喪失了佛子的行儀。
總而言之，「行」就是將你在佛堂中營建出來的成果，運用到你的日常生活當中。
密宗之教法最為高深（弘一法師，對毀謗密法的懺悔文）
──弘一法師
原來佛法之目的，是求覺悟，本無種種差別。但欲求達到覺悟之目的地以前，必有許多途徑。而在此途徑上，自不妨有種種宗派之不同也。
佛法在印度古代時，小乘有各種部執，大乘雖亦分“空”“有”二派，但未別立許多門戶。吾國自東漢以後，除將印度所傳來之佛法精神完全承受外，並加以融化光大，于中華民族文化之偉大悠遠基礎上，更開展中國佛法之許多特色。至隋唐時，便漸成就大小乘各宗分立之勢。
密宗又名真言宗。唐玄宗時，由印度善無畏三藏、金剛智三藏先後傳入此土。斯宗以《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》三部為正所依。元後即衰，近年再興，甚盛。
在大乘各宗中，此宗之教法最為高深，修持最為真切。常人未嘗窮研，輒輕肆譭謗，至堪痛歎。余於十數年前，唯閱密宗儀軌，亦嘗輕致疑議。以後閱《大日經疏》，乃知密宗教義之高深，因痛自懺悔。願諸君不可先閱儀軌，應先習經教，則可無諸疑惑矣。
吾人于此，萬不可固執成見，而妄生分別。因佛法本來平等無二，無有可說。即佛法之名稱亦不可得，於不可得之中，而建立種種差別佛法者，乃是隨順世間眾生以方便建立。因眾生習染有淺深，覺悟有先後，而佛法亦依之有種種差別，以適應之。
譬如世間患病者，其病症千差萬別，須有多種藥品以適應之，其價值亦低昂不等。不得僅尊其貴價者，而廢其他廉價者。所謂藥無貴賤，愈病者良。佛法亦爾。無論大小權實漸頓顯密，能契機者，即是無上妙法也。故法門雖多吾人宜各擇其與自己根機相契合者而研習之，斯為善矣！
摘自《佛法宗派大概》，系弘一法師（俗名李叔同）1938年11月28日于福建所做講演。
格主聲明：如果有不肖惡徒，假借『密宗雙身法』，來向您或您的親友、同修，騙色、歛財，無論他的身分、地位有多麼知名、崇高，請立即報警嚴懲，務必繩之以法。
此事關係眾生慧命，人人有責。令此宗教敗類，不再危害社會是幸，也是為了宗教界的正信、純淨環境，貢獻一份心力。
「準提法」本身與「雙身法」完全無關，所以本格所引用、分享，顯密各宗大德，對準提法的開示，也是「就法論法」，內容也皆與「雙身法」無關，特此告知。
原來佛法之目的，是求覺悟，本無種種差別。但欲求達到覺悟之目的地以前，必有許多途徑。而在此途徑上，自不妨有種種宗派之不同也。
佛法在印度古代時，小乘有各種部執，大乘雖亦分“空”“有”二派，但未別立許多門戶。吾國自東漢以後，除將印度所傳來之佛法精神完全承受外，並加以融化光大，于中華民族文化之偉大悠遠基礎上，更開展中國佛法之許多特色。至隋唐時，便漸成就大小乘各宗分立之勢。
密宗又名真言宗。唐玄宗時，由印度善無畏三藏、金剛智三藏先後傳入此土。斯宗以《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》三部為正所依。元後即衰，近年再興，甚盛。
在大乘各宗中，此宗之教法最為高深，修持最為真切。常人未嘗窮研，輒輕肆譭謗，至堪痛歎。余於十數年前，唯閱密宗儀軌，亦嘗輕致疑議。以後閱《大日經疏》，乃知密宗教義之高深，因痛自懺悔。願諸君不可先閱儀軌，應先習經教，則可無諸疑惑矣。
吾人于此，萬不可固執成見，而妄生分別。因佛法本來平等無二，無有可說。即佛法之名稱亦不可得，於不可得之中，而建立種種差別佛法者，乃是隨順世間眾生以方便建立。因眾生習染有淺深，覺悟有先後，而佛法亦依之有種種差別，以適應之。
譬如世間患病者，其病症千差萬別，須有多種藥品以適應之，其價值亦低昂不等。不得僅尊其貴價者，而廢其他廉價者。所謂藥無貴賤，愈病者良。佛法亦爾。無論大小權實漸頓顯密，能契機者，即是無上妙法也。故法門雖多吾人宜各擇其與自己根機相契合者而研習之，斯為善矣！
摘自《佛法宗派大概》，系弘一法師（俗名李叔同）1938年11月28日于福建所做講演。
格主聲明：如果有不肖惡徒，假借『密宗雙身法』，來向您或您的親友、同修，騙色、歛財，無論他的身分、地位有多麼知名、崇高，請立即報警嚴懲，務必繩之以法。
此事關係眾生慧命，人人有責。令此宗教敗類，不再危害社會是幸，也是為了宗教界的正信、純淨環境，貢獻一份心力。
「準提法」本身與「雙身法」完全無關，所以本格所引用、分享，顯密各宗大德，對準提法的開示，也是「就法論法」，內容也皆與「雙身法」無關，特此告知。
第十世大寶法王的快樂頌
時間：2009年6月10日
地點：上密院
人人都說他們要的是快樂。但是，看一看周遭，有這麼多似乎是不快樂的人，甚至覺得活著沒有什麼意思。
因此，我今天要談的是：怎樣可以讓我們自己快樂一點？
重點是，對於事情要有一個正面的看法。
一個關於第十世大寶法王的故事，很能說明這麼做的好處。
第十世大寶法王噶瑪巴的一生磨難重重。當他的贊助者後藏國王(King of Tsang)戰敗後，噶瑪巴被迫逃到東部的邊境麗江(Li Jang)。但是他還必須回到西藏，以尋找他上師的轉世靈童。由於這麼做很危險，噶瑪巴便偽裝成一個乞丐，這樣就沒有人會認出他來。他說，強盜與軍隊可不會傷害一個可憐的人。同時，他也可以輕易地在村莊裡找食物。
於是，噶瑪巴褪去了錦衣，穿上破爛的衣服。他的侍者央求他至少帶上一匹馬，噶瑪巴也同意了。侍者又給了他一串珊瑚珠寶。一路上，他遇到了許多的障礙。人們都因為看到一個乞丐騎著一匹駿馬而感到震驚。
到了河邊，他給了一個當地人一枚金幣，請他幫忙找個船夫。噶瑪巴跟著他進入村中，村民們立刻相中了他的馬。看到村民不友善的嘴臉，噶瑪巴快馬加鞭就跑。但是村民對於他的馬無法忘懷，便有五百位拿著木棍、石頭、利刃的民眾團團包圍著他，將他拉下馬來。他們搶走了他的馬、他的珊瑚珠寶、他的外衣、甚至是他的鞋子。
後來有人給了他一些水和一件破爛的外衣。當時正值冬天，寒風吹進了他的破外套，他赤裸的雙足也凍傷了。他想繼續行程，但是雙腳龜裂、流著血，他沒辦法越過下一座山丘，被迫受阻在路邊。他是如此地狼狽，以至於連村民都可憐起他來，給了他一些奶和茶。
他其實還需要食物，但是因為不懂當地的語言，他無法啟齒；他甚至也沒有一個碗來承接食物。後來，有人給了他一個裂開了的破碗，他把塵灰塗抹在碗底，並在灰泥上畫著過去菩薩以身餵虎的故事等 等 ，他就是這樣來激勵自己。
他同時也回憶起阿育王有個失明兒子的故事，這個失明的兒子是靠著彈魯特琴(lute)為生，然後噶瑪巴鼓勵著自己，說道：
「我有知識，我有雙眼，而我也能畫畫。事情終歸會好轉的！」
這就是甚至在幾乎一無所有的時候，如何還能保持一個正面心態的例子。
註：法王指示，此篇開示特於『大寶法王』家族首發。
地點：上密院
人人都說他們要的是快樂。但是，看一看周遭，有這麼多似乎是不快樂的人，甚至覺得活著沒有什麼意思。
因此，我今天要談的是：怎樣可以讓我們自己快樂一點？
重點是，對於事情要有一個正面的看法。
一個關於第十世大寶法王的故事，很能說明這麼做的好處。
第十世大寶法王噶瑪巴的一生磨難重重。當他的贊助者後藏國王(King of Tsang)戰敗後，噶瑪巴被迫逃到東部的邊境麗江(Li Jang)。但是他還必須回到西藏，以尋找他上師的轉世靈童。由於這麼做很危險，噶瑪巴便偽裝成一個乞丐，這樣就沒有人會認出他來。他說，強盜與軍隊可不會傷害一個可憐的人。同時，他也可以輕易地在村莊裡找食物。
於是，噶瑪巴褪去了錦衣，穿上破爛的衣服。他的侍者央求他至少帶上一匹馬，噶瑪巴也同意了。侍者又給了他一串珊瑚珠寶。一路上，他遇到了許多的障礙。人們都因為看到一個乞丐騎著一匹駿馬而感到震驚。
到了河邊，他給了一個當地人一枚金幣，請他幫忙找個船夫。噶瑪巴跟著他進入村中，村民們立刻相中了他的馬。看到村民不友善的嘴臉，噶瑪巴快馬加鞭就跑。但是村民對於他的馬無法忘懷，便有五百位拿著木棍、石頭、利刃的民眾團團包圍著他，將他拉下馬來。他們搶走了他的馬、他的珊瑚珠寶、他的外衣、甚至是他的鞋子。
後來有人給了他一些水和一件破爛的外衣。當時正值冬天，寒風吹進了他的破外套，他赤裸的雙足也凍傷了。他想繼續行程，但是雙腳龜裂、流著血，他沒辦法越過下一座山丘，被迫受阻在路邊。他是如此地狼狽，以至於連村民都可憐起他來，給了他一些奶和茶。
他其實還需要食物，但是因為不懂當地的語言，他無法啟齒；他甚至也沒有一個碗來承接食物。後來，有人給了他一個裂開了的破碗，他把塵灰塗抹在碗底，並在灰泥上畫著過去菩薩以身餵虎的故事等 等 ，他就是這樣來激勵自己。
他同時也回憶起阿育王有個失明兒子的故事，這個失明的兒子是靠著彈魯特琴(lute)為生，然後噶瑪巴鼓勵著自己，說道：
「我有知識，我有雙眼，而我也能畫畫。事情終歸會好轉的！」
這就是甚至在幾乎一無所有的時候，如何還能保持一個正面心態的例子。
註：法王指示，此篇開示特於『大寶法王』家族首發。
淨除法王本命年障祈請文
撰著：創古仁波切
翻譯：堪布丹傑
主唱：乘宗法師
作曲：張中立
依靠如意輪母力
勝者之王噶瑪巴
本命年障得平息
蓮足永固賢劫海
噶瑪巴千諾
噶瑪巴千諾
噶瑪巴千諾
噶瑪巴千諾
http://www.hwayue.org.tw/karmapa/Karmapa_Longlife_prayer_2009.mp3
翻譯：堪布丹傑
主唱：乘宗法師
作曲：張中立
依靠如意輪母力
勝者之王噶瑪巴
本命年障得平息
蓮足永固賢劫海
噶瑪巴千諾
噶瑪巴千諾
噶瑪巴千諾
噶瑪巴千諾
http://www.hwayue.org.tw/karmapa/Karmapa_Longlife_prayer_2009.mp3
學佛不學空，到頭一場空（上）
想在證悟的修道上前進，並開展慈悲行持的潛能，最關鍵的重點，就是了悟空性的見地…
英譯中／林瑞冠
審訂／陳曹倩
所有佛法的要點，都在於付諸行動、放入實修，否則，佛法只是一門無用的哲學。
如果我們能夠在生活中，善巧實踐佛法的見和修，佛法才能成為一門活用的教導。從大乘的觀點來看──
所謂「見」，是指透過學習而獲得空性的智慧或空性的領會。
所謂「修」是熟悉見地，並得到個人化、實修而來的智慧的過程。
而「行」呢，是當見與修結合時，我們所有的行持，自然符合道德的行持，或正念的行為。
我們觀察自己在這世間的行為時，會發現每個人都要為自己的行為和行為所帶來的結果負責。由於學習和思維這些法教，我們開始直接瞭解到：每個人都有能力創造快樂，並將快樂帶到這世上；同時也有能力製造痛苦，並將痛苦帶到這世上。如此，修持佛法才會對個人有用、有意義，也會為他人帶來很大的利益。
為什麼「空性」很重要？
想在證悟的修道上前進，並開展慈悲行持的潛能，最關鍵的重點，就是了悟空性的見地。如果沒有這個基礎，要幫助自己與他人從輪迴的「痛苦」和「痛苦的成因」中解脫，幾乎是不可能的。我們可以試試看，不過，沒有空性的見與修，我們即使付出努力，也無法使我們脫離迷惑。
許多偉大的成就者曾經開示，沒有空性的見地，即使你的禪修達到了最高深的境界，反而變成助長我執的工具。我們很容易錯過了真正的道路，因為我們被吸引且迷失在追逐愈來愈高的見地之中。舉例來說，如果我們在大手印與大圓滿的道上修練，我們可能會迷戀在解釋這些見地的炫目名相中。而且，因為缺少了無我的正見，我們很可能在某個時刻就厭煩了這些開示。我們一再聽到相同的法教，但是，對於它們的實相並沒有真正的領會或洞見。一旦我們厭倦了大手印和大圓滿的名相，以後無論聽到多少次，或在任何情況下聽到，這些法教都無法為我們的心或修道帶來很多的影響。
因此，我們不只需要開展空性的見地，對於這個見地有一定程度的信心或確信，也是必要的。能夠親嚐到一些「無我」的真正法味，是非常震撼的體悟，因為「無我」是生起純正慈悲的真正成因。沒有放下自我，放下我執，我們是無法生起真正的悲心，因為這種悲心永遠都是帶有條件。我們先不管表面看起來怎麼樣，但是，它總是附加了條件——就像一封很簡短的電子郵件，卻附上了內容龐大的檔案。
見到空性，接著結合悲心去行動
我們一開始試著要修持悲心的時候，可能抱持著深切純正的動機；但是，當我們真正觀察自己的內心時，很可能發現自己的行為動機，其實已經受到了自我中心的影響。我們在幫助別人時，或許已經隱藏了對某個狀況或某人的特定期望。我們心想，因為我們釋出了悲心，應該會得到一些回報吧！為什麼我們會這麼想呢？因為我們仍有「我見」，因此我們的行為都帶有執著——執著珍愛的自我、意見和價值觀。
因此，許多大乘的大師們會先教導空性，繼而教導慈悲，或是布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧等波羅蜜多。有人會認為這樣的教學次第有點奇怪，因為空性是非常難以瞭解的。弟子們常問：為什麼先教導無我？為什麼不先教導悲心？這個世界多麼需要真正的慈悲，而且學習布施和所有的善行是非常必要的，因為那是紀律和戒律生活的基礎 。
答案是：如果我們無法瞭解空性的見地，也沒有一些真正的體會時，我們是無法將慈悲或六度等這些美好有益的事，真正的放入實修。我們會認為：如果先鍛鍊悲心的話，就可以幫助更多的人；我們也會以為：修持空性並不是實際在幫助別人，甚至會認為修持空性是自私的行為，以為這個修持只專注在自心和自我的體驗。然而，如果你真正看到這個修持的成果時，你會發覺完全不是這麼一回事。
在沒有無我或空性的見地下，所修持的悲心，經常都不是真正的利他──因為我們自身是迷惑的，沒有一顆清明的心，這樣的利他只會製造更多的迷惑。假使我們認為有某個方法可以幫助某人，我們以為自己知道對方的需要，其實這通常都是建立在自己的詮釋上，並不是站在對方的立場替他想。我們所給予的是「我們」認為他們所需要的，而不是「他們」真正所需要的。這二者是不同的。除此之外，我們還帶著價值判斷，認為對方應該以某種方式接納我們的幫助，所以，我們的「幫助」還強加了條件和準則。
慈悲的心髓，是「沒有我執」。因此，我們可以從對方的立場瞭解他們的痛苦。我們可以看到超越自己想法和信念的事物。我們可以從對方的立場，看到他們的需要，同時也運用上自己的智慧。當我們以更寬廣、清晰的見地來觀察，我們會更真實的瞭解什麼樣的幫助，能滿足他們的實際需求，而且對他們有真正的利益。
乍見「無我」
當我們這樣與空性見地連結時，就成了生命中活生生的體驗，而且我們也培養了對智慧的真正渴望。如此，對於證悟的追尋，才會成為真正的追尋。無論我們是在研讀佛法，或運用分析式的禪修方法，我們都是以清新、開放的心，審視實相的本性。就這樣一再地深入觀察身、心的體驗，一旦我們無法找到自我時，就會體驗到「間隙」，這就是確信「無我」的初體驗，也是「無二」了悟的開端。
當你的心續生起這樣的確信時，它就不是出自言詞和想法的冗長步驟。這不是說你被洗腦了，所以心裡要反覆地想：「我一定要有確信，我一定要培養確信」。這不過是心中生起「間隙」。「間隙」出現時，你心裡很清楚。在那個時刻，「確信」與你同在。而確信逐漸消退的時候，你心裡也很清楚。在那個當下，如果做一些無我的分析，體驗會再次的出現——證實了你的體驗，也因此激發了你的確信。
信心或確認的感覺必須來自於內心。我們必須自己去分析「我」和「無我」，直到乍見「無我」。這可能在分析式禪修的過程中發生。問題是，這個經驗可能很短暫，以致我們有可能錯過。因為這是剎那的經驗，我們不重視，也不珍惜。我們預期有更偉大的經驗會發生。這就是我們主要的問題：我們在找尋戲劇化的經驗——像是整個自我會瓦解，或者是廣大的虛空，也就是我們以為的「空性」會出現在我們面前，還有所有的我執和我執的對境都會完全的消融。
其實，我們應該做的反倒是：一旦找不到「我」的經驗生起時，就安住在這個「間隙」並放鬆，這是很重要的。這並不難。禪修就是學習放下所有的妄念、執著和分析的心——只是放鬆地安住在無概念的境中。
視人生如夢又如幻
一旦我們瞭解了空性、人無我的見地，並且透過禪修更深入時，我們就將所學到的知識與經驗契入我們日常生活的行持。「行持」指的是我們身、語、意的行為，尤其是帶有正念和覺性的行動。
堪布 竹清嘉措仁波切在《空性禪修次第》（中譯註：中文版書名《空．大自在的微笑》──空性禪修漸進次第，張老師出版社發行）的偈言中開示：
無論你要降服敵人或保護朋友，
都要記得「行者是無我」的見地。
反覆地憶持此生是業力的顯相，
要記得「造業者」是無我的。
我們要如何將「空性的見地」與「日常的行住坐臥」結合在一起呢？下座時，很重要的是：視我們的行住坐臥是如幻如夢，而不是實質和真實的體驗。在世俗的層次上，自我和各種的現象都顯現為真實和有作用的；而究竟層次上，自我和他人都不真實的存在。這些都「僅只是顯相」，栩栩如生，卻是空性，就像是彩虹或海市蜃樓。
如果我們有這樣的見地，那麼我們在這世上無論做什麼，都會引領我們走向空性和無我的甚深體悟。不管經歷什麼，我們都不會體驗到這世上，經常讓人感受到的劇烈痛苦。舉例來說，我們為未來做計畫的同時，也知道事物的本質是無常和如夢一般，如此一來，無論我們計畫的結果是什麼，我們都比較容易掌握自己的體驗。
如果計畫很成功，我們得到所想要的，那麼就應該看待這個成果好像是「夢的體驗」；相反地，如果計畫沒有完全成功，我們也應該視這個經驗是無常和如夢般。如此，我們不會受制於巨大的壓力和痛苦。我們之所以會感受到強烈的痛苦，是因為我們執著這些體驗是堅實的。因此，無論你們做什麼，我給你們的忠告是：要記得「無我」的見地。究竟的層次上，要記得空性和無我的見地；世俗的層次上，要記得體驗就像是夢、幻相，也就是說它由因緣和合而生。夢和幻相是由因緣的遇合而產生的。就像是魔術家大衛．考伯菲（David Copperfield）創造幻相的手法。同樣地，我們在這世間經歷的苦樂，都是由於因緣的聚合而產生的。
看著行為，也看著引發行為的「心」
要產生因緣的基礎是什麼？是「業力」的體驗。「業力」的字面意義是「行為」或「因果」，這是我們世間的自然法則。當我們說「業力」的時候，聽起來有點抽象神秘。我們經常會捨離日常生活和平常的體驗，而去探討一些深入複雜的哲學系統。如果有人問：「你相信業力嗎？」這個問題問得很奇怪，因為他其實真正要問的是：「你相信因果嗎？」我不太相信有人會不信因果，因為我們每一天、每一刻都可以看到因果的運作。我們生活中的每一個經驗都跟因果的想法相關。
雖然業力與我們身、語、意的所有行為有關，但其實與我們的「內心活動」——起心動念，有最緊密的關連。這是因為我們的「心」引導了身、語的行為。我們可不會心想：「我的鄰居對我一直很好，為了表達感謝，我要送對方一份禮物。」但是在下一瞬間，卻偷了那個人的東西。
一旦我們決定要面對我們的行持，我們就是下定決心、承諾自己要在生活中的每一個行為都保持正念。我們對自己的行為保持正念時，不只會看到自己的行為，還會看到引發行為的「心」。我們看到了「心」與「行為」之間的因果關係，也培養了分辨善惡的洞察力。這致使我們擁有重要的辨識力——分辨「害他」與「利益自他」的行為。這是以正念、審慎的方式生活的練習，如此，我們的生命對所有的有情會更有貢獻、更有利益。
認出業力模式，真心想改變，你就能做到！
為了要瞭解「業力」，我們就必須瞭解小乘的基礎教法——相依或緣起的見解。這個教法開示所有的事物，即萬物，是由於因緣而產生，因此，它們無法獨立的存在。它們的生起並非靠自己，而是依賴許多的要素。一旦止滅的因緣出現時，它們就會止滅。因此，萬法非實質、不恆常，這就是究竟的實相。
就某個層次來說，業的道理很簡單。從種子和芽的例子就可以知道，在這個例子中，種子是成因或行為，而芽是成因的結果。種子帶有生起「特定的果」：芽的力量。但是，種子並沒有完全的力量能讓「果」成熟。因為它也要依賴輔助的條件。種子必須在對的時間、對的條件之下，種在土裡，而且也要有足夠的水、陽光等等。當成因和條件在完全協調的情形下聚集時，就會產生「果」。同樣地，我們在心續中種下了業力的種子，也必須配合適當的輔助條件，才能產生「果」。當這些條件聚集時，果的成熟和示現，就會在我們經驗中以苦樂等不同的形式呈現。
以什麼樣的形式呈現或達成結果呢？這受到我們過去到現在業力的影響。佛法開示：過去和現在的業都有一定的重要性或力量，去影響最終結果的形式。假設它們佔了50%的影響力，而一旦因緣聚合，就有了100%的業力去形成特定的業果。但是，這個百分比並不是完全的準確。如果我們有一顆相當有「能量」的種子，換言之，種子的習氣會決定特定的生長方式，那麼，種子的「潛力」可能超過了50%影響力，假設是80%。那麼現世業力只剩下很小的影響力——20%。這也是我們有時候與業力掙扎的原因。
假使我們碰到某種情況，氣到無法自已，舉例來說，我們可能會選擇痛扁對方或壓抑自己的情緒。然而，如果以前我們曾經有情緒失控的習性，習慣以暴力解決問題，那麼在業力發作的瞬間，就會難以克服了。在這種情形下，當下的條件：朋友的告誡或我們的正念，能夠介入和改變那個結果的影響力就很小。不過，如果我們認出這些業力的模式，而且真正決心要改變，我們是做得到的！這需要很多的耕耘，而且我們的修持力必須要強而有力。一旦我們更純熟地去面對心和情緒，並培養自己的智慧與悲心，我們就能夠轉惡行為善行。這就是面對行持的目的。
相反地，如果過去世的業力影響較弱，假設它只有20%的力量；然而現世的業力：我們當下的起心動念，以及相關的條件，佔了80%的影響力──在這樣的情況下，我們就很容易轉化這個業。但是，無論業的種子是弱還是強，仍取決於我們怎麼面對並讓它展現。
我們應該要記得，從佛教的觀點來看，業力不是命運，不是命定，不是意味著事情是預先決定好的。如果真是如此，佛陀何必教導佛法呢？如果一切的事情都已經預先安排好了，以業力的藍圖佈局好了，你的行為不會影響到你的未來；假設你已經被安排在2008年會證悟，那麼無論你做什麼，都會在那個時間開悟，你不需要擔心，而且可以盡情做自己喜歡的事情。相反地，假使根據你的業力，你永遠無法開悟，那麼不管你做什麼，你都不會證悟；如果是這樣，那又何必努力呢？我們必須要知道，佛教對業力的看法並不是這樣的。
（下篇待續）
中譯自菩提（Bodhi）雜誌第八卷第三期
英譯中／林瑞冠
審訂／陳曹倩
所有佛法的要點，都在於付諸行動、放入實修，否則，佛法只是一門無用的哲學。
如果我們能夠在生活中，善巧實踐佛法的見和修，佛法才能成為一門活用的教導。從大乘的觀點來看──
所謂「見」，是指透過學習而獲得空性的智慧或空性的領會。
所謂「修」是熟悉見地，並得到個人化、實修而來的智慧的過程。
而「行」呢，是當見與修結合時，我們所有的行持，自然符合道德的行持，或正念的行為。
我們觀察自己在這世間的行為時，會發現每個人都要為自己的行為和行為所帶來的結果負責。由於學習和思維這些法教，我們開始直接瞭解到：每個人都有能力創造快樂，並將快樂帶到這世上；同時也有能力製造痛苦，並將痛苦帶到這世上。如此，修持佛法才會對個人有用、有意義，也會為他人帶來很大的利益。
為什麼「空性」很重要？
想在證悟的修道上前進，並開展慈悲行持的潛能，最關鍵的重點，就是了悟空性的見地。如果沒有這個基礎，要幫助自己與他人從輪迴的「痛苦」和「痛苦的成因」中解脫，幾乎是不可能的。我們可以試試看，不過，沒有空性的見與修，我們即使付出努力，也無法使我們脫離迷惑。
許多偉大的成就者曾經開示，沒有空性的見地，即使你的禪修達到了最高深的境界，反而變成助長我執的工具。我們很容易錯過了真正的道路，因為我們被吸引且迷失在追逐愈來愈高的見地之中。舉例來說，如果我們在大手印與大圓滿的道上修練，我們可能會迷戀在解釋這些見地的炫目名相中。而且，因為缺少了無我的正見，我們很可能在某個時刻就厭煩了這些開示。我們一再聽到相同的法教，但是，對於它們的實相並沒有真正的領會或洞見。一旦我們厭倦了大手印和大圓滿的名相，以後無論聽到多少次，或在任何情況下聽到，這些法教都無法為我們的心或修道帶來很多的影響。
因此，我們不只需要開展空性的見地，對於這個見地有一定程度的信心或確信，也是必要的。能夠親嚐到一些「無我」的真正法味，是非常震撼的體悟，因為「無我」是生起純正慈悲的真正成因。沒有放下自我，放下我執，我們是無法生起真正的悲心，因為這種悲心永遠都是帶有條件。我們先不管表面看起來怎麼樣，但是，它總是附加了條件——就像一封很簡短的電子郵件，卻附上了內容龐大的檔案。
見到空性，接著結合悲心去行動
我們一開始試著要修持悲心的時候，可能抱持著深切純正的動機；但是，當我們真正觀察自己的內心時，很可能發現自己的行為動機，其實已經受到了自我中心的影響。我們在幫助別人時，或許已經隱藏了對某個狀況或某人的特定期望。我們心想，因為我們釋出了悲心，應該會得到一些回報吧！為什麼我們會這麼想呢？因為我們仍有「我見」，因此我們的行為都帶有執著——執著珍愛的自我、意見和價值觀。
因此，許多大乘的大師們會先教導空性，繼而教導慈悲，或是布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧等波羅蜜多。有人會認為這樣的教學次第有點奇怪，因為空性是非常難以瞭解的。弟子們常問：為什麼先教導無我？為什麼不先教導悲心？這個世界多麼需要真正的慈悲，而且學習布施和所有的善行是非常必要的，因為那是紀律和戒律生活的基礎 。
答案是：如果我們無法瞭解空性的見地，也沒有一些真正的體會時，我們是無法將慈悲或六度等這些美好有益的事，真正的放入實修。我們會認為：如果先鍛鍊悲心的話，就可以幫助更多的人；我們也會以為：修持空性並不是實際在幫助別人，甚至會認為修持空性是自私的行為，以為這個修持只專注在自心和自我的體驗。然而，如果你真正看到這個修持的成果時，你會發覺完全不是這麼一回事。
在沒有無我或空性的見地下，所修持的悲心，經常都不是真正的利他──因為我們自身是迷惑的，沒有一顆清明的心，這樣的利他只會製造更多的迷惑。假使我們認為有某個方法可以幫助某人，我們以為自己知道對方的需要，其實這通常都是建立在自己的詮釋上，並不是站在對方的立場替他想。我們所給予的是「我們」認為他們所需要的，而不是「他們」真正所需要的。這二者是不同的。除此之外，我們還帶著價值判斷，認為對方應該以某種方式接納我們的幫助，所以，我們的「幫助」還強加了條件和準則。
慈悲的心髓，是「沒有我執」。因此，我們可以從對方的立場瞭解他們的痛苦。我們可以看到超越自己想法和信念的事物。我們可以從對方的立場，看到他們的需要，同時也運用上自己的智慧。當我們以更寬廣、清晰的見地來觀察，我們會更真實的瞭解什麼樣的幫助，能滿足他們的實際需求，而且對他們有真正的利益。
乍見「無我」
當我們這樣與空性見地連結時，就成了生命中活生生的體驗，而且我們也培養了對智慧的真正渴望。如此，對於證悟的追尋，才會成為真正的追尋。無論我們是在研讀佛法，或運用分析式的禪修方法，我們都是以清新、開放的心，審視實相的本性。就這樣一再地深入觀察身、心的體驗，一旦我們無法找到自我時，就會體驗到「間隙」，這就是確信「無我」的初體驗，也是「無二」了悟的開端。
當你的心續生起這樣的確信時，它就不是出自言詞和想法的冗長步驟。這不是說你被洗腦了，所以心裡要反覆地想：「我一定要有確信，我一定要培養確信」。這不過是心中生起「間隙」。「間隙」出現時，你心裡很清楚。在那個時刻，「確信」與你同在。而確信逐漸消退的時候，你心裡也很清楚。在那個當下，如果做一些無我的分析，體驗會再次的出現——證實了你的體驗，也因此激發了你的確信。
信心或確認的感覺必須來自於內心。我們必須自己去分析「我」和「無我」，直到乍見「無我」。這可能在分析式禪修的過程中發生。問題是，這個經驗可能很短暫，以致我們有可能錯過。因為這是剎那的經驗，我們不重視，也不珍惜。我們預期有更偉大的經驗會發生。這就是我們主要的問題：我們在找尋戲劇化的經驗——像是整個自我會瓦解，或者是廣大的虛空，也就是我們以為的「空性」會出現在我們面前，還有所有的我執和我執的對境都會完全的消融。
其實，我們應該做的反倒是：一旦找不到「我」的經驗生起時，就安住在這個「間隙」並放鬆，這是很重要的。這並不難。禪修就是學習放下所有的妄念、執著和分析的心——只是放鬆地安住在無概念的境中。
視人生如夢又如幻
一旦我們瞭解了空性、人無我的見地，並且透過禪修更深入時，我們就將所學到的知識與經驗契入我們日常生活的行持。「行持」指的是我們身、語、意的行為，尤其是帶有正念和覺性的行動。
堪布 竹清嘉措仁波切在《空性禪修次第》（中譯註：中文版書名《空．大自在的微笑》──空性禪修漸進次第，張老師出版社發行）的偈言中開示：
無論你要降服敵人或保護朋友，
都要記得「行者是無我」的見地。
反覆地憶持此生是業力的顯相，
要記得「造業者」是無我的。
我們要如何將「空性的見地」與「日常的行住坐臥」結合在一起呢？下座時，很重要的是：視我們的行住坐臥是如幻如夢，而不是實質和真實的體驗。在世俗的層次上，自我和各種的現象都顯現為真實和有作用的；而究竟層次上，自我和他人都不真實的存在。這些都「僅只是顯相」，栩栩如生，卻是空性，就像是彩虹或海市蜃樓。
如果我們有這樣的見地，那麼我們在這世上無論做什麼，都會引領我們走向空性和無我的甚深體悟。不管經歷什麼，我們都不會體驗到這世上，經常讓人感受到的劇烈痛苦。舉例來說，我們為未來做計畫的同時，也知道事物的本質是無常和如夢一般，如此一來，無論我們計畫的結果是什麼，我們都比較容易掌握自己的體驗。
如果計畫很成功，我們得到所想要的，那麼就應該看待這個成果好像是「夢的體驗」；相反地，如果計畫沒有完全成功，我們也應該視這個經驗是無常和如夢般。如此，我們不會受制於巨大的壓力和痛苦。我們之所以會感受到強烈的痛苦，是因為我們執著這些體驗是堅實的。因此，無論你們做什麼，我給你們的忠告是：要記得「無我」的見地。究竟的層次上，要記得空性和無我的見地；世俗的層次上，要記得體驗就像是夢、幻相，也就是說它由因緣和合而生。夢和幻相是由因緣的遇合而產生的。就像是魔術家大衛．考伯菲（David Copperfield）創造幻相的手法。同樣地，我們在這世間經歷的苦樂，都是由於因緣的聚合而產生的。
看著行為，也看著引發行為的「心」
要產生因緣的基礎是什麼？是「業力」的體驗。「業力」的字面意義是「行為」或「因果」，這是我們世間的自然法則。當我們說「業力」的時候，聽起來有點抽象神秘。我們經常會捨離日常生活和平常的體驗，而去探討一些深入複雜的哲學系統。如果有人問：「你相信業力嗎？」這個問題問得很奇怪，因為他其實真正要問的是：「你相信因果嗎？」我不太相信有人會不信因果，因為我們每一天、每一刻都可以看到因果的運作。我們生活中的每一個經驗都跟因果的想法相關。
雖然業力與我們身、語、意的所有行為有關，但其實與我們的「內心活動」——起心動念，有最緊密的關連。這是因為我們的「心」引導了身、語的行為。我們可不會心想：「我的鄰居對我一直很好，為了表達感謝，我要送對方一份禮物。」但是在下一瞬間，卻偷了那個人的東西。
一旦我們決定要面對我們的行持，我們就是下定決心、承諾自己要在生活中的每一個行為都保持正念。我們對自己的行為保持正念時，不只會看到自己的行為，還會看到引發行為的「心」。我們看到了「心」與「行為」之間的因果關係，也培養了分辨善惡的洞察力。這致使我們擁有重要的辨識力——分辨「害他」與「利益自他」的行為。這是以正念、審慎的方式生活的練習，如此，我們的生命對所有的有情會更有貢獻、更有利益。
認出業力模式，真心想改變，你就能做到！
為了要瞭解「業力」，我們就必須瞭解小乘的基礎教法——相依或緣起的見解。這個教法開示所有的事物，即萬物，是由於因緣而產生，因此，它們無法獨立的存在。它們的生起並非靠自己，而是依賴許多的要素。一旦止滅的因緣出現時，它們就會止滅。因此，萬法非實質、不恆常，這就是究竟的實相。
就某個層次來說，業的道理很簡單。從種子和芽的例子就可以知道，在這個例子中，種子是成因或行為，而芽是成因的結果。種子帶有生起「特定的果」：芽的力量。但是，種子並沒有完全的力量能讓「果」成熟。因為它也要依賴輔助的條件。種子必須在對的時間、對的條件之下，種在土裡，而且也要有足夠的水、陽光等等。當成因和條件在完全協調的情形下聚集時，就會產生「果」。同樣地，我們在心續中種下了業力的種子，也必須配合適當的輔助條件，才能產生「果」。當這些條件聚集時，果的成熟和示現，就會在我們經驗中以苦樂等不同的形式呈現。
以什麼樣的形式呈現或達成結果呢？這受到我們過去到現在業力的影響。佛法開示：過去和現在的業都有一定的重要性或力量，去影響最終結果的形式。假設它們佔了50%的影響力，而一旦因緣聚合，就有了100%的業力去形成特定的業果。但是，這個百分比並不是完全的準確。如果我們有一顆相當有「能量」的種子，換言之，種子的習氣會決定特定的生長方式，那麼，種子的「潛力」可能超過了50%影響力，假設是80%。那麼現世業力只剩下很小的影響力——20%。這也是我們有時候與業力掙扎的原因。
假使我們碰到某種情況，氣到無法自已，舉例來說，我們可能會選擇痛扁對方或壓抑自己的情緒。然而，如果以前我們曾經有情緒失控的習性，習慣以暴力解決問題，那麼在業力發作的瞬間，就會難以克服了。在這種情形下，當下的條件：朋友的告誡或我們的正念，能夠介入和改變那個結果的影響力就很小。不過，如果我們認出這些業力的模式，而且真正決心要改變，我們是做得到的！這需要很多的耕耘，而且我們的修持力必須要強而有力。一旦我們更純熟地去面對心和情緒，並培養自己的智慧與悲心，我們就能夠轉惡行為善行。這就是面對行持的目的。
相反地，如果過去世的業力影響較弱，假設它只有20%的力量；然而現世的業力：我們當下的起心動念，以及相關的條件，佔了80%的影響力──在這樣的情況下，我們就很容易轉化這個業。但是，無論業的種子是弱還是強，仍取決於我們怎麼面對並讓它展現。
我們應該要記得，從佛教的觀點來看，業力不是命運，不是命定，不是意味著事情是預先決定好的。如果真是如此，佛陀何必教導佛法呢？如果一切的事情都已經預先安排好了，以業力的藍圖佈局好了，你的行為不會影響到你的未來；假設你已經被安排在2008年會證悟，那麼無論你做什麼，都會在那個時間開悟，你不需要擔心，而且可以盡情做自己喜歡的事情。相反地，假使根據你的業力，你永遠無法開悟，那麼不管你做什麼，你都不會證悟；如果是這樣，那又何必努力呢？我們必須要知道，佛教對業力的看法並不是這樣的。
（下篇待續）
中譯自菩提（Bodhi）雜誌第八卷第三期
念佛遇境界勿攀緣 － 以免著魔
來源：佛教導航 大成法師
近來修行的多有著魔的事故發生，這都是由於躁妄心，急於希
望有感通、有勝境出現。
應該知道，不要說一般的境界是魔所現，或是勝妙境界，只要生起貪著、
喜愛的心，就會受到障礙和損害，對修持不會有絲毫的利益；又何況多數
境界未必都是勝境啊。
出現境界
假使對佛法有涵養的人沒有躁妄心，見到了各種境界不加理
睬，如同沒有見到的一樣，不生歡喜貪著或恐怖、懷疑的心情，那
麼，不要說是勝境的出現對他有益，就是出現魔境也是有益的。為
什麼呢？因為不為魔轉，就能順利上進了。
急躁情緒是修法的一大障礙因緣。如果不急不躁老實念去，到
了功夫純熟，自會得到應有的成果。古人說：“但事耕耘，不問收
穫。”只要辛勤耕耘，不必去問收穫遲早或數量多少，結果肯定能
獲得豐收的。
出現黑影
念佛時出現黑影，並不是佛菩薩的影，也不是怨家對頭的影。
因為佛菩薩現身，必然是明瞭的，可以見到面目和身體；怨家會現
出可怖畏的面相。所以黑影可能是宿生有緣的孤魂，希望仗修行者
念佛誦經的力量，得以超生到善道裡去的。因此，當於課誦迴向以
後，專作迴向：使他消除惡業，增長善根，仗佛慈力往生西方。這
樣，才不辜負他現影一番的苦衷。
悲魔與歡喜魔
念佛必須至誠。但由於至誠懇切，有時會心中悲痛起來，這是
善根發露的相狀；可是決不可經常這樣，否則，必然會著“悲魔”。
如果遇到適意的事，也不可過分歡喜，否則，必著“歡喜魔”。
心火上升
念佛時眼皮須稍垂下，不可提神過分，以致心火上升，這樣，可
能發生頭頂發癢發痛等毛病，所以必須調定適中。
念佛時，頭上假使有物在撫摸或牽制等情況，這是念佛時心往上想，以致心火上升了。
發現有這種情況時，應將眼皮稍下垂，心向下想，那樣心便沉澱，不再浮
動，火就不會上升了。
切不可認為這是念佛的功夫，以為佛來摸頂授記而生歡喜；也不可恐懼，
以為是魔妖鬼怪跑來打你的頭。
只要至誠攝心而念，並想自身在蓮花上坐著或立著，一心想著所坐或所立
的蓮花，自然可以去除這些毛病了。
也可以把注意力集中在腳底下，這樣，心火、頭火都可以不生了。
不要閉目念佛
閉目念佛容易昏沉，若是不會善用正見的心，容易會有魔境出現。
偶或出現魔境，當思凡所有相都是虛妄，都是唯心所現，即時提起
正念，張開雙目，正視現前，魔境即便消失。這時，可繼續閉目念佛。
不要妄想見佛
見佛很不容易，在沒有得到「一心」以前，斷不可有見佛的思想；
等到得了「一心」，那時，心與道合，心與佛合，不假方便、外求，
自得心開，自然就能見到「自性法身佛」。
「化身佛」，因為「度生願力」而顯現，我們誠心念佛，偶有感應，
縱然讓我們能見到佛的金身，其實都只是見到佛的「化身」，
只有自己親證『自性法身佛』，才可說是真正『見』到『佛』的「真身」。
如果急於想見佛，以致心念紛飛，想見佛的念頭固結在心中，就成了修行
的大病；
時間久了，多生怨家債主與天魔會趁這躁妄情想，化現作「佛身」來企圖
報復宿怨，或透過利用此愚癡人，展現魔通大力。
由於自己心中沒有正知、正見，全體是魔氣氛，一見「假佛」便生歡喜，
從此魔入心肺，如佛陀在楞嚴經「五十陰魔」內所開示的情形，
到了著魔發狂，就開始講些怪力亂神，說是某佛的代言人，要來濟世度
生，但卻盡講些邪知邪見、誤導眾生同入魔道，
這種愚癡、顛倒眾生，就算佛陀在世，也無可救藥了。
因此，只要念佛能一心，又何必預計見佛不見佛呢？
一心之後，就會自己知道是非邪正。不見，固然能功夫上進；見了，更加
能息心專修，決不會發生誤會，只有向前勝進之益了。
近來修行的多有著魔的事故發生，這都是由於躁妄心，急於希
望有感通、有勝境出現。
應該知道，不要說一般的境界是魔所現，或是勝妙境界，只要生起貪著、
喜愛的心，就會受到障礙和損害，對修持不會有絲毫的利益；又何況多數
境界未必都是勝境啊。
出現境界
假使對佛法有涵養的人沒有躁妄心，見到了各種境界不加理
睬，如同沒有見到的一樣，不生歡喜貪著或恐怖、懷疑的心情，那
麼，不要說是勝境的出現對他有益，就是出現魔境也是有益的。為
什麼呢？因為不為魔轉，就能順利上進了。
急躁情緒是修法的一大障礙因緣。如果不急不躁老實念去，到
了功夫純熟，自會得到應有的成果。古人說：“但事耕耘，不問收
穫。”只要辛勤耕耘，不必去問收穫遲早或數量多少，結果肯定能
獲得豐收的。
出現黑影
念佛時出現黑影，並不是佛菩薩的影，也不是怨家對頭的影。
因為佛菩薩現身，必然是明瞭的，可以見到面目和身體；怨家會現
出可怖畏的面相。所以黑影可能是宿生有緣的孤魂，希望仗修行者
念佛誦經的力量，得以超生到善道裡去的。因此，當於課誦迴向以
後，專作迴向：使他消除惡業，增長善根，仗佛慈力往生西方。這
樣，才不辜負他現影一番的苦衷。
悲魔與歡喜魔
念佛必須至誠。但由於至誠懇切，有時會心中悲痛起來，這是
善根發露的相狀；可是決不可經常這樣，否則，必然會著“悲魔”。
如果遇到適意的事，也不可過分歡喜，否則，必著“歡喜魔”。
心火上升
念佛時眼皮須稍垂下，不可提神過分，以致心火上升，這樣，可
能發生頭頂發癢發痛等毛病，所以必須調定適中。
念佛時，頭上假使有物在撫摸或牽制等情況，這是念佛時心往上想，以致心火上升了。
發現有這種情況時，應將眼皮稍下垂，心向下想，那樣心便沉澱，不再浮
動，火就不會上升了。
切不可認為這是念佛的功夫，以為佛來摸頂授記而生歡喜；也不可恐懼，
以為是魔妖鬼怪跑來打你的頭。
只要至誠攝心而念，並想自身在蓮花上坐著或立著，一心想著所坐或所立
的蓮花，自然可以去除這些毛病了。
也可以把注意力集中在腳底下，這樣，心火、頭火都可以不生了。
不要閉目念佛
閉目念佛容易昏沉，若是不會善用正見的心，容易會有魔境出現。
偶或出現魔境，當思凡所有相都是虛妄，都是唯心所現，即時提起
正念，張開雙目，正視現前，魔境即便消失。這時，可繼續閉目念佛。
不要妄想見佛
見佛很不容易，在沒有得到「一心」以前，斷不可有見佛的思想；
等到得了「一心」，那時，心與道合，心與佛合，不假方便、外求，
自得心開，自然就能見到「自性法身佛」。
「化身佛」，因為「度生願力」而顯現，我們誠心念佛，偶有感應，
縱然讓我們能見到佛的金身，其實都只是見到佛的「化身」，
只有自己親證『自性法身佛』，才可說是真正『見』到『佛』的「真身」。
如果急於想見佛，以致心念紛飛，想見佛的念頭固結在心中，就成了修行
的大病；
時間久了，多生怨家債主與天魔會趁這躁妄情想，化現作「佛身」來企圖
報復宿怨，或透過利用此愚癡人，展現魔通大力。
由於自己心中沒有正知、正見，全體是魔氣氛，一見「假佛」便生歡喜，
從此魔入心肺，如佛陀在楞嚴經「五十陰魔」內所開示的情形，
到了著魔發狂，就開始講些怪力亂神，說是某佛的代言人，要來濟世度
生，但卻盡講些邪知邪見、誤導眾生同入魔道，
這種愚癡、顛倒眾生，就算佛陀在世，也無可救藥了。
因此，只要念佛能一心，又何必預計見佛不見佛呢？
一心之後，就會自己知道是非邪正。不見，固然能功夫上進；見了，更加
能息心專修，決不會發生誤會，只有向前勝進之益了。
2009年7月9日星期四
達賴六世情歌66首
作者:達賴六世
心頭影事幻重重 化作佳人絕代容
恰似東山山上月 輕輕走出最高峰
轉眼苑枯便不同 昔日芳草化飛蓬
饒君老去形骸在 變似南方竹節弓
意外娉婷忽見知 結成鴛侶慰相思
此身似厲茫茫海 一顆驪珠乍得時
邂逅誰家一女郎 玉肌蘭氣郁芳香
可憐璀璨松精石 不遇知音在路旁
名門嬌女態翩翩 閱盡傾城覺如賢
比似園林多少樹 枝頭一果騁鮓妍
名家有女初長成 體態輕盈貌端秀
恰似園林清香果 鮮豔熟美掛枝頭
一自魂消那壁廂 至今寤寐不斷忘
當時交臂還相失 此後思君空斷腸
我與伊人本一家 情緣雖盡莫咨嗟
清明過了春自去 幾見狂蜂戀落花
青女欲來天氣涼 蒹葭和露晚蒼蒼
黃蜂散盡花飛盡 怨殺無情一夜霜
飛來野鶩戀叢蘆 能向蘆中小住無
一事寒心留不得 層冰吹凍滿平湖
莫道平湖波日舟 舟中木馬解回頭
不知負義兒家婿 尚解回頭一顧不
遊戲拉薩十字街 偶逢商女共徘徊
匆匆綰個同心結 擲地旋看已自開
長干小生最可憐 為立祥幡傍柳邊
樹底阿哥需護惜 莫教飛石到幡前
手寫瑤箋被雨淋 模糊點畫費探尋
縱然滅卸書中字 難滅情人一片心
小印圓勻黛色深 私鉗紙尾意沉吟
煩君刻劃相思去 印入伊人一片心
細腰蜂語蜀葵花 何日高堂供曼遮
但使依騎花背穩 請君馱上法王家
含情私詢意中人 莫要空門證法身
卿果出家吾亦逝 入山和汝斷紅塵
至誠皈命喇嘛前 大道明明為我宣
無奈此心狂未歇 歸來仍到那人邊
入定修觀法眼開 啟求三寶降靈臺
觀中諸聖何曾見 不請情人卻自來
靜時修止動修觀 歷歷情人掛眼前
肯把此心移學道 即生成佛有何難
入定觀修上師尊 心中偏偏不顯現
不曾意想愛人臉 清清楚楚現在前
醴泉石露和流霞 不是尋常賣酒家
空女當壚親賜飲 醉鄉開出吉祥花
為豎幡幢誦梵經 欲憑道力感娉婷
瓊筵果奉佳人召 知是前朝禮佛靈
天馬飄向蒼穹際 寶幡高聳入雲霓
感得名門才女聘 共邀赴彼佳宴席
見齒微張笑靨開 雙眸閃電座中來
無端覷看情郎面 不覺紅渦暈兩腮
情到濃時起致辭 可能長作玉交枝
除非死後當分散 不遣生前有別離
曾慮多情損梵行 入山又恐別傾城
世間安得雙全法 不負如來不負卿
絕似花蜂困網羅 奈他工布少年合
圓成好夢才三日 又擬將身學佛陀
別後行蹤費我猜 可曾非議赴陽臺
同行只有釵頭鳳 不解人前告密來
微笑知君欲誘誰 兩行玉齒露參差
此時心意真相屬 可肯依前舉誓詞
飛來一對野鴛鴦 撮合勞他貰酒娘
但使有情成眷屬 不辭辛勞作慈航
密意難為父母陳 暗中私說與情人
情人更向情人說 直道仇家聽得真
膩婥仙人不易尋 前朝遇我忽成群
無端又被盧桑奪 一入侯門似海深
明知寶物得來難 在手何曾作寶看
直到一朝失去後 每思奇痛徹心肝
深憐密愛誓終身 忽抱琵琶向別人
自理愁腸磨病骨 為卿憔悴欲成塵
盜過佳人便失蹤 求神問卜冀重逢
思量昔日天真處 只有依稀一夢中
少年浪跡愛章合 性命唯堪寄酒懷
傳語當壚諸女伴 卿知不死定常來
美人不是母胎生 應是桃花樹長成
已恨桃花容易落 落花比如尚多情
生小從來識彼姝 問渠家世是狼無
成堆血肉留難住 奔走荒山何所圖
山頭野馬性難馴 杌陷猶堪制彼身
自嘆神通空俱足 不能調伏枕邊人
羽毛零亂不成衣 深悔蒼鷹一怒非
我為懮思自憔悴 那能無損舊腰圍
浮雲內黑外邊黃 此是天寒欲雨霜
外現僧相內是俗 無非末法到蒼桑
外雖解凍內偏凝 騎馬還防踏暗冰
往訴不堪逢彼怒 美人心上有層冰
弦望相看各有期 本來一體冀盈虧
腹中顧兔消磨盡 始是清光飽滿時
前月推移後月來 暫時分離不須哀
吉祥白月行看近 又到佳期第二回
須彌不動住中央 日月遊行繞四方
各駕輕車投熟路 未須卻腳嘆迷陽
須彌山王居中央 穩若磐石不動搖
日月圍繞恆轉旋 不曾迷途錯方向
新月才看一線明 氣吞碧落便橫行
初三自詡清光滿 十五何來皓月盈
十地莊嚴住法王 誓言訶護有金剛
神通大力知無敵 盡逐魔軍去八荒
杜宇新從漠地來 天邊春色一時回
還如意外情人至 使我心花頃刻開
不觀生滅與無常 但逐輪迴向死亡
絕頂聰明矜世智 嘆他於此總茫茫
君看眾犬吠狺狺 飼以鄒豚亦易馴
只有家中雌老虎 愈溫存處愈生嗔
抱慣嬌軀識重輕 就中難測是真情
輸他一種覘星術 星斗滿天認得清
郁郁南山樹草蘩 還從幽處會嬋娟
知情只有閒鸚鵡 莫向三叉路口言
拉薩遊女漫如雲 瓊結佳話獨秀群
我向此中求伴侶 最先屬意便為君
龍鍾黃犬老多髭 鎮日多昏丈爾才
莫道夜深吾出去 莫言破曉我歸來
為尋情侶去匆匆 破曉歸來穫鱈中
就裡機關誰識得 倉央嘉措不拉宮
夜走拉薩逐綺羅 有名蕩子是汪波
而今秘密渾無用 一路瓊瑤足跡多
布達拉宮之聖殿 持明倉洋嘉措居
夜訪拉薩逐綺羅 宕桑汪波亦是彼
玉軟香溫被裹身 動人憐處是天真
疑他別有機權在 巧為錢刀作笑顰
輕垂辮髮結冠纓 臨別叮嚀緩緩行
不久與君須會合 暫時判袂莫傷情
跨鶴高飛意壯哉 雲霄一羽雪皚皚
此行莫恨天涯遠 咫尺理塘歸去來
死後遊魂地獄前 冥王業鏡正高懸
一困階下成擒日 萬鬼同聲唱凱旋
卦箭分明中鵠來 箭頭顛倒落塵埃
情人一見還成鵠 心箭何如挽得回
孔雀來自印度東 工布深谷鸚鵡豐
兩禽相去常千里 同聚法城拉薩中
行事曾叫眾口嘩 本來白璧有微暇
少年鎖碎零星步 曾到拉薩賣酒家
鳥對垂楊似有情 垂楊亦愛鳥輕盈
若叫樹鳥長如此 何隙蒼鷹那得攖
結盡同心締盡緣 此生雖短意纏綿
與卿再世相逢日 玉樹臨風一少年
吩咐林中解語鶯 辯才雖好且休鳴
畫眉阿姊垂楊畔 我要聽他唱一聲
縱使龍魔逐我來 張牙舞爪欲為災
眼前蘋果終須吃 大膽將他摘一枚
但曾相見便相知 相見何如不見時
安得與君相訣絕 免教生死作相思
心頭影事幻重重 化作佳人絕代容
恰似東山山上月 輕輕走出最高峰
轉眼苑枯便不同 昔日芳草化飛蓬
饒君老去形骸在 變似南方竹節弓
意外娉婷忽見知 結成鴛侶慰相思
此身似厲茫茫海 一顆驪珠乍得時
邂逅誰家一女郎 玉肌蘭氣郁芳香
可憐璀璨松精石 不遇知音在路旁
名門嬌女態翩翩 閱盡傾城覺如賢
比似園林多少樹 枝頭一果騁鮓妍
名家有女初長成 體態輕盈貌端秀
恰似園林清香果 鮮豔熟美掛枝頭
一自魂消那壁廂 至今寤寐不斷忘
當時交臂還相失 此後思君空斷腸
我與伊人本一家 情緣雖盡莫咨嗟
清明過了春自去 幾見狂蜂戀落花
青女欲來天氣涼 蒹葭和露晚蒼蒼
黃蜂散盡花飛盡 怨殺無情一夜霜
飛來野鶩戀叢蘆 能向蘆中小住無
一事寒心留不得 層冰吹凍滿平湖
莫道平湖波日舟 舟中木馬解回頭
不知負義兒家婿 尚解回頭一顧不
遊戲拉薩十字街 偶逢商女共徘徊
匆匆綰個同心結 擲地旋看已自開
長干小生最可憐 為立祥幡傍柳邊
樹底阿哥需護惜 莫教飛石到幡前
手寫瑤箋被雨淋 模糊點畫費探尋
縱然滅卸書中字 難滅情人一片心
小印圓勻黛色深 私鉗紙尾意沉吟
煩君刻劃相思去 印入伊人一片心
細腰蜂語蜀葵花 何日高堂供曼遮
但使依騎花背穩 請君馱上法王家
含情私詢意中人 莫要空門證法身
卿果出家吾亦逝 入山和汝斷紅塵
至誠皈命喇嘛前 大道明明為我宣
無奈此心狂未歇 歸來仍到那人邊
入定修觀法眼開 啟求三寶降靈臺
觀中諸聖何曾見 不請情人卻自來
靜時修止動修觀 歷歷情人掛眼前
肯把此心移學道 即生成佛有何難
入定觀修上師尊 心中偏偏不顯現
不曾意想愛人臉 清清楚楚現在前
醴泉石露和流霞 不是尋常賣酒家
空女當壚親賜飲 醉鄉開出吉祥花
為豎幡幢誦梵經 欲憑道力感娉婷
瓊筵果奉佳人召 知是前朝禮佛靈
天馬飄向蒼穹際 寶幡高聳入雲霓
感得名門才女聘 共邀赴彼佳宴席
見齒微張笑靨開 雙眸閃電座中來
無端覷看情郎面 不覺紅渦暈兩腮
情到濃時起致辭 可能長作玉交枝
除非死後當分散 不遣生前有別離
曾慮多情損梵行 入山又恐別傾城
世間安得雙全法 不負如來不負卿
絕似花蜂困網羅 奈他工布少年合
圓成好夢才三日 又擬將身學佛陀
別後行蹤費我猜 可曾非議赴陽臺
同行只有釵頭鳳 不解人前告密來
微笑知君欲誘誰 兩行玉齒露參差
此時心意真相屬 可肯依前舉誓詞
飛來一對野鴛鴦 撮合勞他貰酒娘
但使有情成眷屬 不辭辛勞作慈航
密意難為父母陳 暗中私說與情人
情人更向情人說 直道仇家聽得真
膩婥仙人不易尋 前朝遇我忽成群
無端又被盧桑奪 一入侯門似海深
明知寶物得來難 在手何曾作寶看
直到一朝失去後 每思奇痛徹心肝
深憐密愛誓終身 忽抱琵琶向別人
自理愁腸磨病骨 為卿憔悴欲成塵
盜過佳人便失蹤 求神問卜冀重逢
思量昔日天真處 只有依稀一夢中
少年浪跡愛章合 性命唯堪寄酒懷
傳語當壚諸女伴 卿知不死定常來
美人不是母胎生 應是桃花樹長成
已恨桃花容易落 落花比如尚多情
生小從來識彼姝 問渠家世是狼無
成堆血肉留難住 奔走荒山何所圖
山頭野馬性難馴 杌陷猶堪制彼身
自嘆神通空俱足 不能調伏枕邊人
羽毛零亂不成衣 深悔蒼鷹一怒非
我為懮思自憔悴 那能無損舊腰圍
浮雲內黑外邊黃 此是天寒欲雨霜
外現僧相內是俗 無非末法到蒼桑
外雖解凍內偏凝 騎馬還防踏暗冰
往訴不堪逢彼怒 美人心上有層冰
弦望相看各有期 本來一體冀盈虧
腹中顧兔消磨盡 始是清光飽滿時
前月推移後月來 暫時分離不須哀
吉祥白月行看近 又到佳期第二回
須彌不動住中央 日月遊行繞四方
各駕輕車投熟路 未須卻腳嘆迷陽
須彌山王居中央 穩若磐石不動搖
日月圍繞恆轉旋 不曾迷途錯方向
新月才看一線明 氣吞碧落便橫行
初三自詡清光滿 十五何來皓月盈
十地莊嚴住法王 誓言訶護有金剛
神通大力知無敵 盡逐魔軍去八荒
杜宇新從漠地來 天邊春色一時回
還如意外情人至 使我心花頃刻開
不觀生滅與無常 但逐輪迴向死亡
絕頂聰明矜世智 嘆他於此總茫茫
君看眾犬吠狺狺 飼以鄒豚亦易馴
只有家中雌老虎 愈溫存處愈生嗔
抱慣嬌軀識重輕 就中難測是真情
輸他一種覘星術 星斗滿天認得清
郁郁南山樹草蘩 還從幽處會嬋娟
知情只有閒鸚鵡 莫向三叉路口言
拉薩遊女漫如雲 瓊結佳話獨秀群
我向此中求伴侶 最先屬意便為君
龍鍾黃犬老多髭 鎮日多昏丈爾才
莫道夜深吾出去 莫言破曉我歸來
為尋情侶去匆匆 破曉歸來穫鱈中
就裡機關誰識得 倉央嘉措不拉宮
夜走拉薩逐綺羅 有名蕩子是汪波
而今秘密渾無用 一路瓊瑤足跡多
布達拉宮之聖殿 持明倉洋嘉措居
夜訪拉薩逐綺羅 宕桑汪波亦是彼
玉軟香溫被裹身 動人憐處是天真
疑他別有機權在 巧為錢刀作笑顰
輕垂辮髮結冠纓 臨別叮嚀緩緩行
不久與君須會合 暫時判袂莫傷情
跨鶴高飛意壯哉 雲霄一羽雪皚皚
此行莫恨天涯遠 咫尺理塘歸去來
死後遊魂地獄前 冥王業鏡正高懸
一困階下成擒日 萬鬼同聲唱凱旋
卦箭分明中鵠來 箭頭顛倒落塵埃
情人一見還成鵠 心箭何如挽得回
孔雀來自印度東 工布深谷鸚鵡豐
兩禽相去常千里 同聚法城拉薩中
行事曾叫眾口嘩 本來白璧有微暇
少年鎖碎零星步 曾到拉薩賣酒家
鳥對垂楊似有情 垂楊亦愛鳥輕盈
若叫樹鳥長如此 何隙蒼鷹那得攖
結盡同心締盡緣 此生雖短意纏綿
與卿再世相逢日 玉樹臨風一少年
吩咐林中解語鶯 辯才雖好且休鳴
畫眉阿姊垂楊畔 我要聽他唱一聲
縱使龍魔逐我來 張牙舞爪欲為災
眼前蘋果終須吃 大膽將他摘一枚
但曾相見便相知 相見何如不見時
安得與君相訣絕 免教生死作相思
楞嚴咒歌詠集
民．宣化上人
直心修學
究竟堅固定中王 直心修學至道場
身口意業須清淨 貪瞋癡念要掃光
誠則感應獲現證 專能成就大神通
有德斯遇靈妙句 時刻末忘紹隆昌
三光普照
三光普照透三才 閻浮世界你不來
大德大善能於得 無德無善不明白
紅蓮護身
千朵紅蓮護住身 坐駒騎著墨麒麟
萬妖一見往裡躲 濟公法師有妙音
奧妙難猜
奧妙無窮實難猜 金剛密語本性來
楞嚴咒裡有靈妙 五眼六通道凡開
咒中王
楞嚴咒 咒中王
諸佛菩薩之秘辛 聖教興衰知所繫
至誠誦持 能消宿障獲圓滿
發願偈
我今歸命大佛頂 無盡法藏智慧光
願我明瞭妙總持 奉行如來所說義
明．紫柏大師
（一）
七處徵心心徵心 八還辨見見辨見
從教猛風蕩釣舟 一任吹去水清淺
（二）
十卷楞嚴一柄刀 金牛不見眼中毛
試將智刃游心馬 積劫無明當下消
（三）
我本母生不及養 寸心耿耿實難化
期酬至德無所從 慶我離塵為佛子
深思婦人婬業重 堅固難拔等須彌
須彌可傾婬難斷 津梁苦海須聖力
佛說諸經度眾生 皆先戒殺後婬欲
先婬後殺惟楞嚴 是故報母應仗此
南無無上楞嚴咒 消母淫業如天風
片晌之間不可得 戒珠清淨光無缺
見佛聞法得自心 一切萬法悉堅固
我發此願等法性 見者聞者皆出苦
清．夢東 徹悟大師
開講楞嚴頌
花香鳥語圓通性 水綠山青常住心
一部《楞嚴》渾漏泄 不須低首更沈吟
直心修學
究竟堅固定中王 直心修學至道場
身口意業須清淨 貪瞋癡念要掃光
誠則感應獲現證 專能成就大神通
有德斯遇靈妙句 時刻末忘紹隆昌
三光普照
三光普照透三才 閻浮世界你不來
大德大善能於得 無德無善不明白
紅蓮護身
千朵紅蓮護住身 坐駒騎著墨麒麟
萬妖一見往裡躲 濟公法師有妙音
奧妙難猜
奧妙無窮實難猜 金剛密語本性來
楞嚴咒裡有靈妙 五眼六通道凡開
咒中王
楞嚴咒 咒中王
諸佛菩薩之秘辛 聖教興衰知所繫
至誠誦持 能消宿障獲圓滿
發願偈
我今歸命大佛頂 無盡法藏智慧光
願我明瞭妙總持 奉行如來所說義
明．紫柏大師
（一）
七處徵心心徵心 八還辨見見辨見
從教猛風蕩釣舟 一任吹去水清淺
（二）
十卷楞嚴一柄刀 金牛不見眼中毛
試將智刃游心馬 積劫無明當下消
（三）
我本母生不及養 寸心耿耿實難化
期酬至德無所從 慶我離塵為佛子
深思婦人婬業重 堅固難拔等須彌
須彌可傾婬難斷 津梁苦海須聖力
佛說諸經度眾生 皆先戒殺後婬欲
先婬後殺惟楞嚴 是故報母應仗此
南無無上楞嚴咒 消母淫業如天風
片晌之間不可得 戒珠清淨光無缺
見佛聞法得自心 一切萬法悉堅固
我發此願等法性 見者聞者皆出苦
清．夢東 徹悟大師
開講楞嚴頌
花香鳥語圓通性 水綠山青常住心
一部《楞嚴》渾漏泄 不須低首更沈吟
順治皇帝出家偈
天下叢林飯似山 缽盂到處任君餐
黃金白玉非為貴 惟有袈裟披最難
朕為大地山河主 憂國憂民事轉煩
百年三萬六千日 不及僧家半日閒
來時糊塗去時迷 空在人間走一回
未曾生我誰是我 生我之時我是誰
長大成人方是我 合眼朦朧又是誰
不如不來亦不去 來時歡喜去時悲
悲歡離合多勞意 何日清閒誰得知
世間難比出家人 無牽無掛得安閒
口中吃得清和味 身上常披百衲衣
五湖四海為上客 逍遙佛殿任君嘻
莫道僧家容易做 皆因履世種菩提
雖然不是真羅漢 也搭如來三頂衣
兔走鳥飛東復西 為人切莫用心機
百年世事三更夢 萬里江山一局棋
禹開九洲周伐紂 秦吞六國漢登基
古來多少英雄漢 南北山頭臥土泥
黃袍換卻紫袈裟 只為當年一念差
我本西方一衲子 因何落在帝皇家
十八年來不自由 征南戰北幾時休
我今撒手西歸去 管甚千秋與萬秋
黃金白玉非為貴 惟有袈裟披最難
朕為大地山河主 憂國憂民事轉煩
百年三萬六千日 不及僧家半日閒
來時糊塗去時迷 空在人間走一回
未曾生我誰是我 生我之時我是誰
長大成人方是我 合眼朦朧又是誰
不如不來亦不去 來時歡喜去時悲
悲歡離合多勞意 何日清閒誰得知
世間難比出家人 無牽無掛得安閒
口中吃得清和味 身上常披百衲衣
五湖四海為上客 逍遙佛殿任君嘻
莫道僧家容易做 皆因履世種菩提
雖然不是真羅漢 也搭如來三頂衣
兔走鳥飛東復西 為人切莫用心機
百年世事三更夢 萬里江山一局棋
禹開九洲周伐紂 秦吞六國漢登基
古來多少英雄漢 南北山頭臥土泥
黃袍換卻紫袈裟 只為當年一念差
我本西方一衲子 因何落在帝皇家
十八年來不自由 征南戰北幾時休
我今撒手西歸去 管甚千秋與萬秋
夜坐偈云
作者:達摩祖師
一更端坐結跏趺。怡神寂照泯同虛。
曠劫由來不生滅。何須生滅滅無餘。
一切諸法皆如幻。本性自空那用除。
若識心性非形像。湛然不動自真如。
二更凝神轉明淨。不起憶想同真性。
森羅萬像併歸空。更執有空還是病。
諸法本自非空有。凡夫妄想論邪正。
若能不二其居懷。誰道即凡非是聖。
三更心淨等虛空。遍滿十方無不通。
山河石壁無能障。恆沙世界在其中。
世界本性真如性。亦無無性即含融。
非但諸佛能如此。有情之類並皆同。
四更無滅亦無生。量與虛空法界平。
無去無來無起滅。非有非無非暗明。
不起諸見如來見。無名可名真佛名。
唯有悟者應能識。未會眾生由若盲。
五更般若照無邊。不起一念歷三千。
欲見真如平等性。慎勿生心即目前。
妙理玄奧非心測。不用尋逐令疲極。
若能無念即真求。更若有求還不識。
一更端坐結跏趺。怡神寂照泯同虛。
曠劫由來不生滅。何須生滅滅無餘。
一切諸法皆如幻。本性自空那用除。
若識心性非形像。湛然不動自真如。
二更凝神轉明淨。不起憶想同真性。
森羅萬像併歸空。更執有空還是病。
諸法本自非空有。凡夫妄想論邪正。
若能不二其居懷。誰道即凡非是聖。
三更心淨等虛空。遍滿十方無不通。
山河石壁無能障。恆沙世界在其中。
世界本性真如性。亦無無性即含融。
非但諸佛能如此。有情之類並皆同。
四更無滅亦無生。量與虛空法界平。
無去無來無起滅。非有非無非暗明。
不起諸見如來見。無名可名真佛名。
唯有悟者應能識。未會眾生由若盲。
五更般若照無邊。不起一念歷三千。
欲見真如平等性。慎勿生心即目前。
妙理玄奧非心測。不用尋逐令疲極。
若能無念即真求。更若有求還不識。
2009年7月7日星期二
佛法在世间
佛教自在东汉传入中原，历来虽有许多高僧大德弘扬佛陀教育不遗余力，但是迄今基本上仍只局限于某一层面，尚未能普及社会各阶层。假如能用一句话来表示对这个时代的评语，我想说：缺乏宗教教育。
续佛慧命，付诸行动
在迈入21世纪的今日，虽然大家目睹社会上的种种乱象，且明白“乱”之原因在于人心，而人心之净化需靠宗教的感化；但是我们还是认为，以目前社会的情形来看，这仍是一个宗教教育不够落实的年代。在人心趋向功利的当今，如果大家未能觉悟体会佛法的重要，更遑论共同缔造人间净土。
古德云：“佛法在世间，不离世间觉；离世求菩提，恰如觅兔角。”若欲续佛慧命，惟有将理论的空谈转化为生活的验证，才不负佛陀为一大事因缘出现于世间。
在我个人的认知中，佛法的教育非常适合这个时代（尤其是任何时代的年轻人），因为佛法告诉我们如何真正面对自己，认识自己，为自己的人生或未来做比较圆满、圆融的规划。
无论是忍辱、感恩或惜福......的修行观念，都是提升我们个人的品质，升华自己人格的方法。小自关心自己的家人、身边的亲朋戚友，进而关怀周遭乃至整个大环境，都是慈悲的表现；若有宗教的涵养，会把自己的力量扩散到最大，潜能激发到极点。
宗教教化是社会进步的动力之一，若能以佛法来庄严身心，将佛法的智慧转变成社会（或年轻人）的文化，乃至人类的幸福文化，我们社会一定充满蓬勃朝气，世界一定呈现祥和气氛！
佛陀教育，自利利人
孔子曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”又说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”欲如此，那便非得籍宗教的教化不可了。而宗教，的确可以净化世道人心，改善社会犯罪问题，就以佛教的“五戒”而言（一如儒家所主张的五常之道来作解释）：“不杀生”（即是仁）、“不偷道”（即是义）、“不邪淫”（既是礼）、“不妄语”（既是信）、“不饮酒”（既是智）。
人类因杀生、偷盗、邪淫、妄语、酗酒等等恶行，才使得这个原本清净的世间变得污浊不堪，假如人人能守“五戒”－－“不杀生”，便不会有做出伤天害理等陷害胁迫他人的行为；持“不偷盗”戒，便不会有偷劫盗取、侵占人家财务或贪污舞弊等不与取之情事发生；能持“不邪淫”戒，社会就不致发生强奸、猥亵、通奸等淫乱荒唐之行为和妨害风化之事；再者，持“不妄语”，便不会有欺诈、行骗、诬告他人等使是非颠倒，损害他人利益之事发生；能不酗酒，保持神智清醒，便不会酒醉惹事，而发生种种不可预料乃至闹出人命或财物损失的罪行，以致悔不当初。
佛者，觉也！学佛即要学习觉悟，若人学佛，对人生能够觉悟，如何当行，如何不可为，如何为真正利人，何为损人利己等等，心里明明白白，清清楚楚，便不会造作愚痴之行。
自净其意，人成即佛成
所以，以佛教教化社会，个人认为，不在于高深的佛理，而在于把佛教教理落实在日常生活与待人处事中，例如：建立佛化家庭，父慈、子孝、兄友、弟恭，生活和乐；对于周遭的人，以城相待，尊重恭敬，勿加损害、逼恼；在工作上也作菩萨行处想，奉献所能，自利利他，并能知足无求，所谓“事能知足心常乐，人到无求品自高。”佛法至少一句话，乃至八万四千法门，皆可利人利己。假若人人学佛修行，将人生、家庭、社会佛教化，一定能创造人类真正的幸福，世间也才有和平安乐的日子。
佛经中有云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”所谓自净其意，既是扫除“贪嗔痴”三毒，根本的净化人心之道。因此，若人人均能奉行，启发智慧，了解和深信因缘果报的道理，去恶向善，社会便可以趋向祥和和安宁了。
所以，凡是三思而行，运用智慧，是非常重要的。尤其今日社会，人心不古，道德沦落，是非善恶，混淆不清，尚若不能明辩是非，则将随之沉沦造业，亦得随之受报，枉受轮回之苦。是以，我们认为，愈是无常变异的时代，愈是需要人生佛教。因此，学佛修行，推广佛陀教育，实为今人之所迫切需要也。
推行“人间佛教”
太虚大师曾经依过去中国佛教的情况讲了一些话，指中国佛教徒偏重于自修，而对现实世间事务较少过问；如果再继续这样下去的话，佛教终究免不了消极、悲观之讥。所以太虚大师提倡所谓的“人生佛教”。
印顺导师则认为，中国佛教向来是过分迎合民间信仰的，神话色彩相当浓厚，这样一来，仍然免不了抹上一层出世、消极和迷信的色彩。所谓“诸佛世尊皆出人间，终不在天上成佛”，所以就进一步提倡“人间佛教”。
星云大师广续太虚大师“人间佛教”之理想的实践，积极阐杨“佛法生活化，生活佛法化”之不二性，将人间佛教现代化、大众化、生活化，把佛法遍布于世界各处。
佛法人间化，义理生活化的佛教才是人们最需要的佛教。每一个佛教徒都应该立足于现实人生当中，以追求德行的圆满，用一句中国的老话说，就是所谓的“做好人 ”。所以太虚大师说：“人成即佛成”。但愿人人早日舍迷觉悟，学佛修行，弃恶行善，共创光明幸福的人生。
续佛慧命，付诸行动
在迈入21世纪的今日，虽然大家目睹社会上的种种乱象，且明白“乱”之原因在于人心，而人心之净化需靠宗教的感化；但是我们还是认为，以目前社会的情形来看，这仍是一个宗教教育不够落实的年代。在人心趋向功利的当今，如果大家未能觉悟体会佛法的重要，更遑论共同缔造人间净土。
古德云：“佛法在世间，不离世间觉；离世求菩提，恰如觅兔角。”若欲续佛慧命，惟有将理论的空谈转化为生活的验证，才不负佛陀为一大事因缘出现于世间。
在我个人的认知中，佛法的教育非常适合这个时代（尤其是任何时代的年轻人），因为佛法告诉我们如何真正面对自己，认识自己，为自己的人生或未来做比较圆满、圆融的规划。
无论是忍辱、感恩或惜福......的修行观念，都是提升我们个人的品质，升华自己人格的方法。小自关心自己的家人、身边的亲朋戚友，进而关怀周遭乃至整个大环境，都是慈悲的表现；若有宗教的涵养，会把自己的力量扩散到最大，潜能激发到极点。
宗教教化是社会进步的动力之一，若能以佛法来庄严身心，将佛法的智慧转变成社会（或年轻人）的文化，乃至人类的幸福文化，我们社会一定充满蓬勃朝气，世界一定呈现祥和气氛！
佛陀教育，自利利人
孔子曾说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”又说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”欲如此，那便非得籍宗教的教化不可了。而宗教，的确可以净化世道人心，改善社会犯罪问题，就以佛教的“五戒”而言（一如儒家所主张的五常之道来作解释）：“不杀生”（即是仁）、“不偷道”（即是义）、“不邪淫”（既是礼）、“不妄语”（既是信）、“不饮酒”（既是智）。
人类因杀生、偷盗、邪淫、妄语、酗酒等等恶行，才使得这个原本清净的世间变得污浊不堪，假如人人能守“五戒”－－“不杀生”，便不会有做出伤天害理等陷害胁迫他人的行为；持“不偷盗”戒，便不会有偷劫盗取、侵占人家财务或贪污舞弊等不与取之情事发生；能持“不邪淫”戒，社会就不致发生强奸、猥亵、通奸等淫乱荒唐之行为和妨害风化之事；再者，持“不妄语”，便不会有欺诈、行骗、诬告他人等使是非颠倒，损害他人利益之事发生；能不酗酒，保持神智清醒，便不会酒醉惹事，而发生种种不可预料乃至闹出人命或财物损失的罪行，以致悔不当初。
佛者，觉也！学佛即要学习觉悟，若人学佛，对人生能够觉悟，如何当行，如何不可为，如何为真正利人，何为损人利己等等，心里明明白白，清清楚楚，便不会造作愚痴之行。
自净其意，人成即佛成
所以，以佛教教化社会，个人认为，不在于高深的佛理，而在于把佛教教理落实在日常生活与待人处事中，例如：建立佛化家庭，父慈、子孝、兄友、弟恭，生活和乐；对于周遭的人，以城相待，尊重恭敬，勿加损害、逼恼；在工作上也作菩萨行处想，奉献所能，自利利他，并能知足无求，所谓“事能知足心常乐，人到无求品自高。”佛法至少一句话，乃至八万四千法门，皆可利人利己。假若人人学佛修行，将人生、家庭、社会佛教化，一定能创造人类真正的幸福，世间也才有和平安乐的日子。
佛经中有云：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”所谓自净其意，既是扫除“贪嗔痴”三毒，根本的净化人心之道。因此，若人人均能奉行，启发智慧，了解和深信因缘果报的道理，去恶向善，社会便可以趋向祥和和安宁了。
所以，凡是三思而行，运用智慧，是非常重要的。尤其今日社会，人心不古，道德沦落，是非善恶，混淆不清，尚若不能明辩是非，则将随之沉沦造业，亦得随之受报，枉受轮回之苦。是以，我们认为，愈是无常变异的时代，愈是需要人生佛教。因此，学佛修行，推广佛陀教育，实为今人之所迫切需要也。
推行“人间佛教”
太虚大师曾经依过去中国佛教的情况讲了一些话，指中国佛教徒偏重于自修，而对现实世间事务较少过问；如果再继续这样下去的话，佛教终究免不了消极、悲观之讥。所以太虚大师提倡所谓的“人生佛教”。
印顺导师则认为，中国佛教向来是过分迎合民间信仰的，神话色彩相当浓厚，这样一来，仍然免不了抹上一层出世、消极和迷信的色彩。所谓“诸佛世尊皆出人间，终不在天上成佛”，所以就进一步提倡“人间佛教”。
星云大师广续太虚大师“人间佛教”之理想的实践，积极阐杨“佛法生活化，生活佛法化”之不二性，将人间佛教现代化、大众化、生活化，把佛法遍布于世界各处。
佛法人间化，义理生活化的佛教才是人们最需要的佛教。每一个佛教徒都应该立足于现实人生当中，以追求德行的圆满，用一句中国的老话说，就是所谓的“做好人 ”。所以太虚大师说：“人成即佛成”。但愿人人早日舍迷觉悟，学佛修行，弃恶行善，共创光明幸福的人生。
契理契机与人间佛教的未来
现代人间佛教运动的发展，通常追溯到近代中国佛教改革家太虚法师(1890～1947)“人生佛教”的率先倡导，经由大醒、法舫、东初、印顺、赵朴初、巨赞、星云、证严、圣严、觉光等教界高僧大德的实际推动。虽然人间佛教推行者们的具体特点和实践理念各有差别，但其实质是一致的，均可以纳入人间佛教运动之中。人间佛教的兴起和发展，是近百年来佛教界“契理契机”地成功努力的结果。对人间佛教的未来发展的构想，须立足于人间佛教如何应对当代以及未来社会之“ 机”而生发出契合佛教之“理”，并引领佛教信众的实践活动。
一、契理契机——现代人间佛教运动兴起的理论基础
契理契机，是佛教经两干六百年而亘绵不绝的基础，也是佛教面临每一次变革对自己变革合法性的诠释。对佛教发展中某个现象的评判，需要考察该现象所标示的“契理契机”究竟是它发展的根据，还是仅仅为它自我解释的标榜。也就是说，其宗旨和实践是否真正达到了“契理契机”，其结果能否构成“发展的佛教”的有机组成部分。
契理契机是佛教教化众生的根本原则。佛陀在世时，即强调因病与药、应机教化，在大乘佛教兴起后，以菩萨道为当机之术、调熟众生共证菩提成为大乘佛教的核心理念。《妙法莲华经》中所讲的开示悟入“佛之知见”是佛之 “大事因缘”，是“理”；而八万四千法门则是应“机”之径，“会三归一”则是理机相合之用。也正因为真实和方便之间虽然不二，但在实践中需要经过方便调熟的漫长过程，因而从佛教义理上说，是否真正实现了“契理契机”，也是需要认证的，在佛经中采用的是诸佛授记，在现实社会，则只能经由历史去确认。
从20世纪整个世界佛教的发展来看，人间佛教运动由于其理念的提出应合了当时社会之机，其实践方式应合了公众的需求，其宗旨契合了佛教的根本精神，因而能够蔚然成风，成为当代“发展的佛教”的组成部分，成为佛教发展的主流，对佛教的面貌带来深刻的影响。
被视作现代人间佛教运动开创者的太虚法师1928年夏在上海俭德储蓄会的讲话稿中，把“契真理”、“协时机”视作佛学构成的两大原则：“佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一日契真理，二日协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。”所谓“契理”之“理 ”，是“佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’”，也是佛教之为佛教的根本。真理为佛学之体，时机则成就佛学之用。太虚法师指出：“时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。”“机”是听受佛法的众生，由于众生是在时空中生存的，因而，必然要考虑到地域、时代、众生品类、民族、个体等差异。从这个意义上说，所契之“机”是具体的、个性化的，也就是梁漱溟所说的“此时、此地、此人”。太虚法师指出：“‘佛法在世间，不离世间觉’，即是说佛的教法虽是佛智证明的真理，而存在世间则是观察众生之机宜事实而施设的，所以佛经是‘契理契机’的法。不仅合乎个别的千差万别之机，另外还有时代机境；要针对当时一般的思潮而随顺摄受或破斥，这才有佛法。”
契理和契机二者结合，才能使佛法发扬光大；二者偏离，佛教则失去了存活世间的基础。
印顺法师也指出：“佛法所最注重的，是应机与契理。契机，即所说的法，要契合当时听众的根机，使他们能于佛法，起信解，得利益。契理，即所说的法，能契合彻底而究竟了义的。佛法要着重这二方面，才能适应时机，又契于佛法的真义。如专着重于契理，或不免要曲高和寡了！如专注重于应机，像一分学佛者，只讲适应时代，而忽略了是否契合佛法的真义，这样的适应，与佛法有什么关系！”“契理”保证所发展的是“佛教”，而“契机”则确定佛教“在发展”。只有契理契机，才能够使佛教摄受更多的真实信众。
人间佛教运动的蓬勃开展，就是人间佛教理念的倡导和实践者自觉地以这种契合时代根机而又合乎佛法深义的理论为指导。印顺法师在《人间佛教绪言》“人间佛教的展开”中就明确地指出：“契理契机”是人间佛教提出的根据，“现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。就契机方面说：注重人间正行，是最适合现代的需要，而中国又素来重视人事。……人间佛教不但契应时机，更是契合於佛法的深义，大家应努力来弘扬！”
可知，人间佛教运动的倡导和实践者们在“契理契机”的基本原则的指导下，确认其根本特质是强调佛教的人间性、现世性。台湾佛光山的创立者星云法师，则把它扩展为六个特点：人间性、生活性、利他性、喜乐性、时代性、普济性。把其理念和实践方式加以概括，中国现代佛教所倡导的人间佛教，是以现实人生为基点，通过大乘菩萨道的修持，达到完善人格，进而建立人间净土的佛教。
二、人间佛教运动兴起的应机性
现代人间佛教运动的发端，往往追溯到太虚大师。其教理、教制、教产三种革命的主张，已经强调佛教要以现世为中心。1928年太虚法师在《对于中国佛教革命僧的训词》中，把“中国佛教革命的宗旨”归纳为：革除“为神道设教以愚民”的迷信和“师徒私相授受”的僧产遗传制度；改“遁世高隐”为“精进修习“ 和“化导民众”、“利济民众”的兼顾；改“专顾脱死问题及服务鬼神”为“服务人群”、“兼顾资生问题”；提出了建设适应时代和中国环境的佛教“僧伽制”和 “信众制”，“建设由人而菩萨而佛的人生佛教”，以“昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善风化，养成中华国族为十善文化的国俗；扩充至全人世成为十善文化的人世”。1933年在汉口市商会的演讲中，指出“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”都鲜明地表现出，建设“人间净土”，是人间佛教的现实落足点。
应该说，人间性和现世性的强调并非现代佛教之创造。早期佛教的人间性、现世性，主要表现为：人修行成佛的觉悟观、人身难得的机缘观、随缘教化的教育观等，都是以众生，尤其是人作为思考的中心。《增一阿含经》日：“佛皆出人间，终不在天上成佛也。”大乘佛教强调菩萨道精神，主张菩萨入世度生，强调“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”。因而，人间佛教的倡导者认为，对人间性、现世性的强调，是符合佛法真义的，所以不是创新，而是将固有的“刮垢磨光”。
那么，作为佛教个中义的人间性为何在现代要特别标示？人间性的张扬为何能够在近百年的佛教发展中成为佛教界的主流？这是佛教应对自身的社会境遇拣择的结果。
印顺法师后来在回忆太虚法师“人生佛教”思想的提出时，指出：太虚法师倡导“人生佛教”有两个意思，其一为对治义。“因为中国的佛教末流，一向重视于——一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。……为对治这一类‘鬼本’的谬见，特提倡‘人本’来纠正他。”其二，显正义。“大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。”认为即人生而成佛，是显出了太虚大师“人生佛教”的本意。
人间佛教运动是在“契理契机”理念的指导下，佛教教团内部为改革自身的弊病、顺应时代的特质而开展的自我革新运动。在这一点上，太虚大师只是提倡佛教人间性运动的一个代表人物，是人间佛教思想的先驱者。人间佛教的根本特质——强调佛教的现世性、人间性，是整个佛教界对于世界大势和近代中国社会生态的深刻回应，也是对近代佛教现状的反思。人间佛教运动是这个反思和回应的积极后果。
1．人间佛教思潮的推进是对传统佛教发展状况和社会评价的回应
人间佛教的提出，是为了对治向来佛法之流弊。太虚在《人生佛教开题》中，曾对“人生佛教”做了这样的说明：“何谓‘人生’？‘人生’一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可谓‘生人’。向来之佛法，可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教’。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了以后好……还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体说即为灵魂，更具体说，则为神鬼……然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人，所以与其重‘死鬼’，不如重‘人生’。……此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。”因此，在太虚看来，之所以人生佛教要标示“人生”，是为了对治过去人们以“死”或死后的生活为目的的佛教存在方式，特为强调佛教是以人为本，且是以活人为本。
太虚法师指出，当时不少佛教徒睐于大势，偏于厌世，不能显示佛法之大用，“旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或智生之寂灭，净土、密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。”“从来为佛教徒者，大都只知‘享受福乐’或‘静定理性’为果。 ”因而，“无论重理解，或重证悟到如何圆妙，都只空想，不成事实，至近代乃更厉行。一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项中国宗教为佛事，而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”
太虚法师指出，正因为佛教界自身的行为方式，使得人们对佛教产生了诸多误解：
误解一：世俗事务有碍进道。
误解二：爱国者以佛教不宜国家兴盛之误会。
误解三：流俗以习见之僧尼代表佛教之误会。太虚对佛教的组成结构作了划分：
佛
佛法
佛教徒 超人的佛教徒：诸天、声闻、缘觉、菩萨
人的佛教徒：非部众的一宰官、
部众的一清信士女：优婆塞、优婆夷
一出家僧尼：修证弘化者、流俗习见者
指出，人们往往以部分流俗习见之出家僧尼为佛教之代表，而见这些僧尼行为不值尊敬，便鄙弃佛教。
误解四：经济学者以佛教徒为人类之赘疣，是分利而不生利的寄生虫，凶而认佛教为不可信仰，苟信仰则有害于人类之误会。
误解四：经世者以学佛必须出家之误会。
误解五：热心世事者以学佛消极，不能裨益人群之误会。
误解六：懒散者贪山林闲静为佛法清净，遂使世人误会佛教徒皆是好懒贪闲，无所事事者。
误解七：著无者执虚空断灭为佛法寂灭之误会。
误解八：著有者惧佛法说空消灭人l廿之误会。
这些误解的产生，是传统佛教“重死度鬼”、忽视现实人生建设的偏弊所致。人生佛教的提出，正是为了顺应当时社会之机，对治佛教内部和世人对佛教的误解，即真即俗，即方便即真实：“现在正值佛灭后三千年的末法时期，如果依着声闻行果，是要被世人诟为消极逃世的；如果依着天乘行果是要被世人谤为迷信神权的，不惟不是方便反而成为障碍了。所以在现在的这个形势下，修行者所趋向的目标是应在进趣人乘行，而所依靠的既不是声闻行果，也不是天乘行果，而确定是在人乘行果，以实行人生佛教的原理，依着人乘的正法，先修成完善的人格，保持人乘的业果，方是时代之所需，尤为我国的情形所宜，由此向上增进，乃可进趣大乘行—— 即菩萨行大弘佛教……”
凶此，佛教教理革命的纲宗，应立足于将佛教从“神本鬼本”、“重求后世之胜进或无生之寂灭”的传统转到佛教本有的以地球人类、现实人生为本位的定位上来，教人以佛教的精神将生活合理化、道德化，发达物质、伦理、精神生活，完美人格，服务人群，在社会生活中修学“即人乘行而趋佛果”的“今菩萨行”。佛教的本质是平实切近而适合现实人生的，“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化、不断地向上进步，才是佛教的真相”。人生佛教正是体现了佛教的本质。
可以说，在太虚时代，人生佛教的提倡是针对佛教内部的腐败、堕落、缺乏生机而试图焕然一新的一次理念改革。人生佛教的教理改革，立足于生活在具体世间的活生生的人，且佛教的目的，也不是为了放弃世间，忽略世间，而是促使世间更合理化、道德化，更加进步。这样，尽管太虚法师标榜“人生”，实际上超越了仅仅以人为修行本位的思想，而把现实社会的建设视作佛教的宗旨所在，其落脚点则在人的塑造。因此，在太虚大师看来，人生佛教的基本纲领是：“仰止唯佛陀，完就在人格，人成佛即成，是名真现实。”
太虚认为，这种落实在现实人生、现实社会的人生佛教，是真正地体现了佛教的精神，也是佛教发展的基础。“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行。要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为。废弃不干，便是断绝佛种。”
对于人间佛教理念的对治性，印顺法师也是非常认同的。在他后来特别标举“人间”佛教，并解释太虚法师所说的“人生”佛教时，还特意解释了自己的自觉：“太虚大师说。人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天(神)化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实人间。”“所以特提‘人间’二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。”印顺法师很明确地指出了自己标举“人间佛教”的意图，并强调自己与太虚法师提倡的“人乍佛教”在对治上的区别，并特意指出自己以“人间”佛教取代“人生”佛教为导向，正是为了突出人间佛教的对治性，更好地体现佛教发展的契理契机特征。尽管时人对这种区别有不同看法，但其对治的方法论原则是佛教发展中时时需要关注的。
2．人间佛教思潮的兴起和推进是对近代中国社会生态的一个回应
人间佛教思想的发端和理论深化，与近代中国社会生态是分不开的。近代中国的时代命运，是人间佛教思潮酝酿、成熟的基础。
从鸦片战争以来，在西方的船坚炮利的屡次轰击下，国人从泱泱大国的美梦中醒来。国门已经打开，闭关锁国成为历史，人们不得不改变原有的对先王祖宗的洋洋自得的迷信，救亡图存成为百年的公共主题，也成为佛教面临、并积极作出回应的主题。
在长期占据意识形态地位的儒家无法应对治世难题的时候，佛教被诸多改革人士当作应对乱世的重要依据。从谭嗣同、梁启超等士人的用佛应世，强调“以心挽劫 ”(谭嗣同)，“舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣”(梁启超)，到中华佛教总会章程明确以“统一佛教，阐扬法化，以促进人群道德，完全国民幸福为宗旨 ”。佛教以现世的政治理想、社会建设为己任，改变历史上儒家治世、佛家治心的分工状态，原因在于国人同处于积薪危巢、必须同舟共济的局面，佛教不能因其出世的品格而独存。
因此，人间佛教的提倡，超越了佛教内部事务的范围，在当时的社会状况下，佛教还被视作是中国传统文化革命的一个机会和方向。太虚法师试图通过佛教的自身改造来实现佛教作为救世法宝的目的。“今之世间，在多杀之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自杀之烦闷中，唯佛法能觉之。故佛法是能救世而觉人的。 ”太虚把当时的社会现实描述为“盖近时社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希！”这种社会状况的出现，是科学发展不顾精神和道德，唯发挥其个人欲望的结果，而佛教自身如专注于“清净无为消极白利”，则以之教化传统中国的世道人心尚且不能，何况面对新的社会状况。而三界六凡中，“诸天耽乐，修罗方嗔，饿鬼沈幽于恶趣，畜生终埋于昏迷，六道之中惟人道易修，而谋世界幸福其责亦唯人类所负。”因而，佛教要成为营造新型社会道德基础的中坚力量，必须“人人发其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度众生，百折不回”，“发扬大乘之精神，畅如来之本怀”。“故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基础。”
这种以现实的人、社会、世界为本位、注重佛教的社会功能的理念，在当时受到了各方的支持。三十年代，著名佛刊《海潮音》曾出“人间佛教号”专辑，慈航法师在星洲创办《人间》佛刊，抗战中四川缙云县曾出过《人间佛教月刊》，表明对佛教的人间性导向很多人都有着共识。尤其是在抗战时期，佛教信众积极投入慈善救济、抗战救国的行列，关心国家民生，以服务众生为务，表明佛教的人间性导向受到了人们的普遍认同。
尽管救亡图存在四十年代中叶之后逐渐完成了历史使命，但随之而来的新文化新社会的建设，同样把现实性、人间性推至社会各阶层面前，在这样的时代主题下，佛教的发展被隐含于社会的发展之中，现实社会的建设成为佛教努力的方向。在此基础上，服务于社会、建设人间净土成为人间佛教的落脚点。
3．人间佛教运动的推进是对世界发展大势的顺应
现代文化是以工业化、理性化、现代化为特征。把人间性视作是佛教振兴的立足点，在很大意义上说，也符合了近代以来西学东渐对中国社会的影响，体现了现代性发展的趋势。尽管在一定程度上，中国社会对现代性的理解是朦胧的，甚至是比附的。但在当时的社会氛围中，人间佛教的提出和倡导，也是佛教自身试图面向现代社会的一种调适。这种调适，在后来逐渐发展成更多契合现代社会的操作性行为。
太虚法师注意到，随着交通方式的迅猛发展，虽各民族、各国还保持着特色，但总体而言，现代人已经逐渐拥有了共同而普遍的思想文化基础，其内容主要有 “三事”：其一，现实的人生化；其二，证据的科学化；其三，组织的群众化。因此，要“施设现代协契时机之佛学”，必须考虑到成为世界普遍的思想文化之要素的“三事”。
太虚法师根据这“三事”之大势，提出了“人生佛教”的基本要义：
其一，人生性、世间性：即以人类为中心，以求人类生存发达为目标，建立新佛教。“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。”
其二，利他性：以悲智双运、普利众生的大乘佛教为对机佛学。“佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。”
其三，科学性：科学技术是现代的车轮滚滚向前的推动力。“大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”
人生佛教的提出，正是为了顺应科学发展的诉求，契合科学的意味而开展的：“然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含‘科学的’意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。”“今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学。故‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论，且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基础，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”
由此可见，太虚在当时就关注到了现代性发展的趋向，对世界现代性趋势作了自己的理解和诠释，并试图通过佛教内部的改革，从佛教的目标、学修途径和组织管理制度上落实，真正实现与世界大势的契合。
三、全球化与人间佛教的未来
人间佛教已经轰轰烈烈地开展了上百年，其蔚然成风也已经有了几十年的历史，影响之大，遍及世界。以百年之寿，要想继续维持甚至青春常驻，就得敏锐地抓住社会发展的动向，同时应对当前佛教发展的问题，作出明确的定位。人间佛教的未来走向，取决于其所标示的人间性、现世性是否还契应当代社会发展之机，是否契应当代世人的信仰需求，是否依然能够对治当代社会和佛教徒所存在的偏颇和误会。
人间佛教运动的反思和展望，在当下可以关注三个侧面：
1．对人间佛教运动成果的评价和反思
关于人间佛教运动的成果，太虚法师在1928年所作“对于中国佛教革命僧的训词”中指出的，自武昌佛学院兴办以来，20年各地佛学院所培养的学生的分流状况，颇有借鉴意义。太虚法师指出：“直接间接从余学习的学生，固然有一部分能趋入现代佛教之正轨者；然有一部分则退流腐习中；亦有一部分则唯知努力 ‘俗化’，而发生许多幼稚病。”这种分流现象，是事物发展的常态，凶之更需要引起重视。“趋入现代佛教之正轨者”固然是佛教需要坚持并发扬的所在，但是“ 退流腐习”和“唯知努力‘俗化’”者，对佛教的发展危害更大，如果没有合理的纠偏对策，往往会消减人间佛教运动的成果。
近年来社会上的争议不断，主要集中在对佛教世俗化现象和尺度的疑虑上。诚然，中国佛教的世俗化，主要是从佛教面向世间、参与世间建设的角度而言的。这种争论，一方面反映出人间佛教运动百年来的成果，使得僧界积极投入世间的活动成为常态，公众也在很大程度上认可了僧界作为慈善、环保、文化传承等的积极承担者的入世面貌；但另一方面，这种世间性、人间性的尺度究竟何在?如果说，“人间佛教思潮作为遗产，己被现实承继。然十分有限的社会分化或制度分割，只能使现代佛教徒具“人间化”痕迹；本身备有的超越性出世性格，却在此“人间化”过程中成为代价。”这样的后果，正是人间佛教的倡导者要竭力避免的。
“ 佛非冷酷的厌世者，亦非热中的迷世者”。佛法与世间法本来是不二的。印顺法师曾指出，古德曾经极力说明“性空”不碍“缘有”，但大都依“有”明“ 空”，对于“有”还是发挥得太少了，从而使佛法不能得到健全的发展，汩没佛法的“觉世大用”，这是传统佛教偏于出世的思想根源。人间佛教标示人间性，是要从“空”去建立正确合理的“有”——一切实际的思想行为。但是，现在世人把佛法完全等同于世法，将两者视为一，也偏离了佛法之圆融完满。
人间佛教在继续倡导人间性、世间性的同时，如何展示世间法与佛法不一不异的圆融完满之面，把建设世间真正作为因地的建设，这是人间佛教运动在进一步的发展中值得深思、并需要提出可操作性措施的问题。
2．对当今世界新态势的认识和预测
人间佛教运动是佛教伴随着现代化的世界发展大势而发展起来的。现代科学技术的进一步发展，尤其是网络世界的推展，带动了社会的全面革新，使整个社会呈现出与传统社会不同的特征，“我们现在所考虑的形势完全是新出现的，是史无前例的。”当代社会的发展状况，使得佛教有必要根据社会的时机、众生的根性和需对治的问题，作出自己的反思和规划。
对于佛教的发展来说，当代社会有三个特点需要进一步关注，并作出契理契机的应对：
其一，科学思维已经成为人们世界观的基本组成。
如果说，太虚法师当年所指出的科学的特点，对于当时的国人来说还是一个需要普及和推广的理念的话，那么，科学对于当今世人来说，已经如同呼吸一样不可或缺。人们的日常生活被技术所带来的各种便利产品所包围，实证性、标准化、实用性等观念早己深入人们的骨髓，成为人们面对世界的基本态度。科学和宗教的关系，也并不像曾经的那样被认为是水火不相容的两个对立概念。
宗教在运用科学技术的成果作为自己发展的手段外，更重要的是，需要给宗教和科学重新划界，即科学的问题归科学，宗教的问题归宗教。科学不能解决人类的所有需求，同时，宗教也应该有自己独特的品质。科学和宗教的关系的缓解，建立在宗教对自己的特质、功能和效用的理解和确立的基础上。对于佛教来说，如何在科学盛行的基础上，寻找到自己合理的定位，是未来获得长足发展的保证。
其二，全球化已经是当今世界的现实相状。
全球化，从20世纪六十年代人们近似“狼来了”的惊呼，到九十年代以后，成为世界存在的现实。全球化是伴随着交通、信息、网络的发展而发展的。信息技术的应用、网络的搭建加速了全球化的进程。全球化的展开，表现在经济、环境、信息、交通、文化等各个方面。全球化的现实发展，打破了以国家、民族、种族等为依据的传统边界观念，代之以关系和制衡为核心的共享体系。全球化首先表现为全球依存性加强，环境、安全等不再是各个国家、各个民族独立承担和努力解决的问题，而成为大家的共同荷负。人间佛教运动的当代实践，往往通过慈善、环保、教育等方式表现出来，这些活动成为人间佛教的响应者顺应全球化问题的时代需求、号召人群参与、以及弥补现实问题的重要方式，这是人间佛教运动得以持续展开，并在社会上取得巨大影响的重要因素。八十年代以来，以多元和对话为核心概念的社会思潮成为国际显学，甚至超越了学术的范围，成为人们日常话语体系的重要组成部分，表明人们已经明确意识到，同舟共济是比利益竞争更为迫切的现实。 “和”的概念比以往任何时候能够获得大家的认可。佛教的发展，也需在努力与其他宗教、其他文化和平共处的前提下，谋求与其他宗教、其他文化的对话和共同发展，势必促使佛教重新考虑自身理念、教团管理和对外弘传上的积极改进。
全球化还表现为全球资讯平面化。一方面，全球资讯不再具有时间的差异性。新闻可以在瞬间成为公众的共享。与此同时，信息表现为多元呈现、鱼龙混杂，而标准化、普遍性和形式化倾向越益鲜明，每个人都成为标准的制定者，每个人也随时被标准化。个体的作用力在加强，蝴蝶效应更加明显。对佛教来说，一方面大大拓展了弘传的区域，可以穿越地理空间和物质元素对传布的限制，大大增加了佛法普及的机会；另一方面，要面对的是各种似是而非的信息，太虚法师曾经努力纠正的所谓“流俗习见”如今更难分别，也更容易成为人们误会的源头。大批量的信息，也使得信仰传播有可能湮没在无数的信息群中。如何深切体会全球化的特点，在这种全球资讯的海洋中树立自己的“品牌”，成为信息的引导者，这是人间佛教发展的重头所在。
其三，网络化造成了虚拟世界和现实世界的并立。
虚拟世界和现实世界两个世界模式建立并已经在现实中真切地发挥作用。虚拟世界不再是纯粹的镜中花、水中泡影，而是真实地影响着普通人的生活，改变普通人的生活方式、生存态度甚至生命方式，塑造个体的现实形象。虚拟世界的可重建性和人体心理塑造的不可复原性、虚拟世界的感官刺激极端化和现实生活中的感知麻木等因素，使得人们本已丰富的生活进一步复杂化，心理问题凸显，成为新世纪以来的突出疑难，并给各种文化形态提出了解决的要求。这既是一个挑战，也是一次机会。
当代社会全球化、现代化、信息化、网络化的发展，使得人们的生存环境与以往有了很大的不同，但这种变化并没有消解佛教的生存基础；相反，仔细分析当今社会的特点，我们注意到，佛陀建立的教法与当代社会现实之间，有着更为明显的契合，使人们更容易贴近佛教的宗旨，体贴佛法的精义。具体表现为：全球化使得人类的共生性加强，相互联系、彼此依赖的关系更为鲜明；个体的生存流动性加强；人类的界限，拥有了新型的形式，国家、民族之类的有形边界的重要性在削减，取而代之的是文化、宗教、经济等的无形边界，边界内外的互动频繁；网络世界，加强了个体之间的平等性，加强了个体对社会的影响力，自我的选择和决定显得更为必要，虚拟和现实之间的界限模糊。这些，都为人们理解佛教的基本理论——缘起论、因果论、业报论、实相论等提供了更有利的基础，为佛教的发展提供了新的机遇。
3．我国宗教现状与佛教自身发展的使命
中国大陆显现的是更为复杂的情状。一方面，现代化转型还未完成，与发达国家在经济上还有很大差距，在文化上还未建立起与现代经济相适合的文化形式，道德上也呈现出混乱的多元状态；另一方面，却不得不被卷入全球化、网络化的大潮中。中国社会的任务，同时兼有完成现代转型和顺应当代趋势双重任务。在这纷繁复杂的社会状态下，人间佛教的发展表现出迅猛的势头。90年代以来，教育、环保、慈善成为佛教界面向社会的三面旗帜，佛教与社会相适应、建设和谐社会、建设人间净土的理念得到了佛教界的积极响应，举办大学生夏令营、僧教育吸收高等教育的力量、开展各种形式的慈善活动、恢复佛教文化、采取多种形式的佛教宣传方式等等，都是人间佛教理念在当代社会实践中的反映。
毋庸否认，佛教的人间性是需要坚持的，回到隐逸出世、鬼神文化的窠臼中，只会让佛教在当代失去存在和发展的空间。但是，在标示人间性的同时，如何维持佛教的出世品格，这是佛教是否能够作为“佛教”的发展的真正保证；同时，更需要追问的是，面对当代纷繁的世界，佛教的宗旨在哪些方面更能契合当今之机，这是更值得追寻的问题。契理契机是动态发展的。人间佛教的未来，恰恰在它是否能够真实地契合当代社会的发展，同时保证符合佛教的根本宗旨，从某种意义上说，对人间佛教发展未来的展望，正是太虚法师在20世纪初的时候仔细分析、揭露当时社会、佛教之机的重现。所不同的是，太虚面对的是一个文化批判和社会批判的时代，佛教进入了社会批判和重塑的话语体系。向当代社会，佛教面对的是一个全球性的新社会塑造问题，真正把握全球化、网络化对整个世界的影响，使新的社会变迁成为人间佛教发展的契机，这是人间佛教运动的继承者面临的任务。
一、契理契机——现代人间佛教运动兴起的理论基础
契理契机，是佛教经两干六百年而亘绵不绝的基础，也是佛教面临每一次变革对自己变革合法性的诠释。对佛教发展中某个现象的评判，需要考察该现象所标示的“契理契机”究竟是它发展的根据，还是仅仅为它自我解释的标榜。也就是说，其宗旨和实践是否真正达到了“契理契机”，其结果能否构成“发展的佛教”的有机组成部分。
契理契机是佛教教化众生的根本原则。佛陀在世时，即强调因病与药、应机教化，在大乘佛教兴起后，以菩萨道为当机之术、调熟众生共证菩提成为大乘佛教的核心理念。《妙法莲华经》中所讲的开示悟入“佛之知见”是佛之 “大事因缘”，是“理”；而八万四千法门则是应“机”之径，“会三归一”则是理机相合之用。也正因为真实和方便之间虽然不二，但在实践中需要经过方便调熟的漫长过程，因而从佛教义理上说，是否真正实现了“契理契机”，也是需要认证的，在佛经中采用的是诸佛授记，在现实社会，则只能经由历史去确认。
从20世纪整个世界佛教的发展来看，人间佛教运动由于其理念的提出应合了当时社会之机，其实践方式应合了公众的需求，其宗旨契合了佛教的根本精神，因而能够蔚然成风，成为当代“发展的佛教”的组成部分，成为佛教发展的主流，对佛教的面貌带来深刻的影响。
被视作现代人间佛教运动开创者的太虚法师1928年夏在上海俭德储蓄会的讲话稿中，把“契真理”、“协时机”视作佛学构成的两大原则：“佛学，由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一日契真理，二日协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。”所谓“契理”之“理 ”，是“佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’”，也是佛教之为佛教的根本。真理为佛学之体，时机则成就佛学之用。太虚法师指出：“时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。”“机”是听受佛法的众生，由于众生是在时空中生存的，因而，必然要考虑到地域、时代、众生品类、民族、个体等差异。从这个意义上说，所契之“机”是具体的、个性化的，也就是梁漱溟所说的“此时、此地、此人”。太虚法师指出：“‘佛法在世间，不离世间觉’，即是说佛的教法虽是佛智证明的真理，而存在世间则是观察众生之机宜事实而施设的，所以佛经是‘契理契机’的法。不仅合乎个别的千差万别之机，另外还有时代机境；要针对当时一般的思潮而随顺摄受或破斥，这才有佛法。”
契理和契机二者结合，才能使佛法发扬光大；二者偏离，佛教则失去了存活世间的基础。
印顺法师也指出：“佛法所最注重的，是应机与契理。契机，即所说的法，要契合当时听众的根机，使他们能于佛法，起信解，得利益。契理，即所说的法，能契合彻底而究竟了义的。佛法要着重这二方面，才能适应时机，又契于佛法的真义。如专着重于契理，或不免要曲高和寡了！如专注重于应机，像一分学佛者，只讲适应时代，而忽略了是否契合佛法的真义，这样的适应，与佛法有什么关系！”“契理”保证所发展的是“佛教”，而“契机”则确定佛教“在发展”。只有契理契机，才能够使佛教摄受更多的真实信众。
人间佛教运动的蓬勃开展，就是人间佛教理念的倡导和实践者自觉地以这种契合时代根机而又合乎佛法深义的理论为指导。印顺法师在《人间佛教绪言》“人间佛教的展开”中就明确地指出：“契理契机”是人间佛教提出的根据，“现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。就契机方面说：注重人间正行，是最适合现代的需要，而中国又素来重视人事。……人间佛教不但契应时机，更是契合於佛法的深义，大家应努力来弘扬！”
可知，人间佛教运动的倡导和实践者们在“契理契机”的基本原则的指导下，确认其根本特质是强调佛教的人间性、现世性。台湾佛光山的创立者星云法师，则把它扩展为六个特点：人间性、生活性、利他性、喜乐性、时代性、普济性。把其理念和实践方式加以概括，中国现代佛教所倡导的人间佛教，是以现实人生为基点，通过大乘菩萨道的修持，达到完善人格，进而建立人间净土的佛教。
二、人间佛教运动兴起的应机性
现代人间佛教运动的发端，往往追溯到太虚大师。其教理、教制、教产三种革命的主张，已经强调佛教要以现世为中心。1928年太虚法师在《对于中国佛教革命僧的训词》中，把“中国佛教革命的宗旨”归纳为：革除“为神道设教以愚民”的迷信和“师徒私相授受”的僧产遗传制度；改“遁世高隐”为“精进修习“ 和“化导民众”、“利济民众”的兼顾；改“专顾脱死问题及服务鬼神”为“服务人群”、“兼顾资生问题”；提出了建设适应时代和中国环境的佛教“僧伽制”和 “信众制”，“建设由人而菩萨而佛的人生佛教”，以“昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善风化，养成中华国族为十善文化的国俗；扩充至全人世成为十善文化的人世”。1933年在汉口市商会的演讲中，指出“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”都鲜明地表现出，建设“人间净土”，是人间佛教的现实落足点。
应该说，人间性和现世性的强调并非现代佛教之创造。早期佛教的人间性、现世性，主要表现为：人修行成佛的觉悟观、人身难得的机缘观、随缘教化的教育观等，都是以众生，尤其是人作为思考的中心。《增一阿含经》日：“佛皆出人间，终不在天上成佛也。”大乘佛教强调菩萨道精神，主张菩萨入世度生，强调“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”。因而，人间佛教的倡导者认为，对人间性、现世性的强调，是符合佛法真义的，所以不是创新，而是将固有的“刮垢磨光”。
那么，作为佛教个中义的人间性为何在现代要特别标示？人间性的张扬为何能够在近百年的佛教发展中成为佛教界的主流？这是佛教应对自身的社会境遇拣择的结果。
印顺法师后来在回忆太虚法师“人生佛教”思想的提出时，指出：太虚法师倡导“人生佛教”有两个意思，其一为对治义。“因为中国的佛教末流，一向重视于——一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。……为对治这一类‘鬼本’的谬见，特提倡‘人本’来纠正他。”其二，显正义。“大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。”认为即人生而成佛，是显出了太虚大师“人生佛教”的本意。
人间佛教运动是在“契理契机”理念的指导下，佛教教团内部为改革自身的弊病、顺应时代的特质而开展的自我革新运动。在这一点上，太虚大师只是提倡佛教人间性运动的一个代表人物，是人间佛教思想的先驱者。人间佛教的根本特质——强调佛教的现世性、人间性，是整个佛教界对于世界大势和近代中国社会生态的深刻回应，也是对近代佛教现状的反思。人间佛教运动是这个反思和回应的积极后果。
1．人间佛教思潮的推进是对传统佛教发展状况和社会评价的回应
人间佛教的提出，是为了对治向来佛法之流弊。太虚在《人生佛教开题》中，曾对“人生佛教”做了这样的说明：“何谓‘人生’？‘人生’一词，消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可谓‘生人’。向来之佛法，可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教’。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了以后好……还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体说即为灵魂，更具体说，则为神鬼……然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要做好鬼，只要做好人，所以与其重‘死鬼’，不如重‘人生’。……此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。”因此，在太虚看来，之所以人生佛教要标示“人生”，是为了对治过去人们以“死”或死后的生活为目的的佛教存在方式，特为强调佛教是以人为本，且是以活人为本。
太虚法师指出，当时不少佛教徒睐于大势，偏于厌世，不能显示佛法之大用，“旧行之佛教，厌离现实人生之心切，每重求后世之胜进或智生之寂灭，净土、密法，即应此希求之方便门也。然专以来世或寂灭为务，每与现实脱节，不能圆显佛法之功效。”“从来为佛教徒者，大都只知‘享受福乐’或‘静定理性’为果。 ”因而，“无论重理解，或重证悟到如何圆妙，都只空想，不成事实，至近代乃更厉行。一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项中国宗教为佛事，而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”
太虚法师指出，正因为佛教界自身的行为方式，使得人们对佛教产生了诸多误解：
误解一：世俗事务有碍进道。
误解二：爱国者以佛教不宜国家兴盛之误会。
误解三：流俗以习见之僧尼代表佛教之误会。太虚对佛教的组成结构作了划分：
佛
佛法
佛教徒 超人的佛教徒：诸天、声闻、缘觉、菩萨
人的佛教徒：非部众的一宰官、
部众的一清信士女：优婆塞、优婆夷
一出家僧尼：修证弘化者、流俗习见者
指出，人们往往以部分流俗习见之出家僧尼为佛教之代表，而见这些僧尼行为不值尊敬，便鄙弃佛教。
误解四：经济学者以佛教徒为人类之赘疣，是分利而不生利的寄生虫，凶而认佛教为不可信仰，苟信仰则有害于人类之误会。
误解四：经世者以学佛必须出家之误会。
误解五：热心世事者以学佛消极，不能裨益人群之误会。
误解六：懒散者贪山林闲静为佛法清净，遂使世人误会佛教徒皆是好懒贪闲，无所事事者。
误解七：著无者执虚空断灭为佛法寂灭之误会。
误解八：著有者惧佛法说空消灭人l廿之误会。
这些误解的产生，是传统佛教“重死度鬼”、忽视现实人生建设的偏弊所致。人生佛教的提出，正是为了顺应当时社会之机，对治佛教内部和世人对佛教的误解，即真即俗，即方便即真实：“现在正值佛灭后三千年的末法时期，如果依着声闻行果，是要被世人诟为消极逃世的；如果依着天乘行果是要被世人谤为迷信神权的，不惟不是方便反而成为障碍了。所以在现在的这个形势下，修行者所趋向的目标是应在进趣人乘行，而所依靠的既不是声闻行果，也不是天乘行果，而确定是在人乘行果，以实行人生佛教的原理，依着人乘的正法，先修成完善的人格，保持人乘的业果，方是时代之所需，尤为我国的情形所宜，由此向上增进，乃可进趣大乘行—— 即菩萨行大弘佛教……”
凶此，佛教教理革命的纲宗，应立足于将佛教从“神本鬼本”、“重求后世之胜进或无生之寂灭”的传统转到佛教本有的以地球人类、现实人生为本位的定位上来，教人以佛教的精神将生活合理化、道德化，发达物质、伦理、精神生活，完美人格，服务人群，在社会生活中修学“即人乘行而趋佛果”的“今菩萨行”。佛教的本质是平实切近而适合现实人生的，“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化、不断地向上进步，才是佛教的真相”。人生佛教正是体现了佛教的本质。
可以说，在太虚时代，人生佛教的提倡是针对佛教内部的腐败、堕落、缺乏生机而试图焕然一新的一次理念改革。人生佛教的教理改革，立足于生活在具体世间的活生生的人，且佛教的目的，也不是为了放弃世间，忽略世间，而是促使世间更合理化、道德化，更加进步。这样，尽管太虚法师标榜“人生”，实际上超越了仅仅以人为修行本位的思想，而把现实社会的建设视作佛教的宗旨所在，其落脚点则在人的塑造。因此，在太虚大师看来，人生佛教的基本纲领是：“仰止唯佛陀，完就在人格，人成佛即成，是名真现实。”
太虚认为，这种落实在现实人生、现实社会的人生佛教，是真正地体现了佛教的精神，也是佛教发展的基础。“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行。要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为。废弃不干，便是断绝佛种。”
对于人间佛教理念的对治性，印顺法师也是非常认同的。在他后来特别标举“人间”佛教，并解释太虚法师所说的“人生”佛教时，还特意解释了自己的自觉：“太虚大师说。人生佛教’，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天(神)化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实人间。”“所以特提‘人间’二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。”印顺法师很明确地指出了自己标举“人间佛教”的意图，并强调自己与太虚法师提倡的“人乍佛教”在对治上的区别，并特意指出自己以“人间”佛教取代“人生”佛教为导向，正是为了突出人间佛教的对治性，更好地体现佛教发展的契理契机特征。尽管时人对这种区别有不同看法，但其对治的方法论原则是佛教发展中时时需要关注的。
2．人间佛教思潮的兴起和推进是对近代中国社会生态的一个回应
人间佛教思想的发端和理论深化，与近代中国社会生态是分不开的。近代中国的时代命运，是人间佛教思潮酝酿、成熟的基础。
从鸦片战争以来，在西方的船坚炮利的屡次轰击下，国人从泱泱大国的美梦中醒来。国门已经打开，闭关锁国成为历史，人们不得不改变原有的对先王祖宗的洋洋自得的迷信，救亡图存成为百年的公共主题，也成为佛教面临、并积极作出回应的主题。
在长期占据意识形态地位的儒家无法应对治世难题的时候，佛教被诸多改革人士当作应对乱世的重要依据。从谭嗣同、梁启超等士人的用佛应世，强调“以心挽劫 ”(谭嗣同)，“舍己救人之大业，惟佛教足以当之矣”(梁启超)，到中华佛教总会章程明确以“统一佛教，阐扬法化，以促进人群道德，完全国民幸福为宗旨 ”。佛教以现世的政治理想、社会建设为己任，改变历史上儒家治世、佛家治心的分工状态，原因在于国人同处于积薪危巢、必须同舟共济的局面，佛教不能因其出世的品格而独存。
因此，人间佛教的提倡，超越了佛教内部事务的范围，在当时的社会状况下，佛教还被视作是中国传统文化革命的一个机会和方向。太虚法师试图通过佛教的自身改造来实现佛教作为救世法宝的目的。“今之世间，在多杀之苦痛中，唯佛法能救之。今之人生，在自杀之烦闷中，唯佛法能觉之。故佛法是能救世而觉人的。 ”太虚把当时的社会现实描述为“盖近时社会堕落，道德沦亡，四境战争，弱肉强食，人格破产，野心如焚，较之禽兽差别几希！”这种社会状况的出现，是科学发展不顾精神和道德，唯发挥其个人欲望的结果，而佛教自身如专注于“清净无为消极白利”，则以之教化传统中国的世道人心尚且不能，何况面对新的社会状况。而三界六凡中，“诸天耽乐，修罗方嗔，饿鬼沈幽于恶趣，畜生终埋于昏迷，六道之中惟人道易修，而谋世界幸福其责亦唯人类所负。”因而，佛教要成为营造新型社会道德基础的中坚力量，必须“人人发其大心，誓行大乘，勇往直前入火宅而度众生，百折不回”，“发扬大乘之精神，畅如来之本怀”。“故必就人乘以正人道，建大乘佛教之基础。”
这种以现实的人、社会、世界为本位、注重佛教的社会功能的理念，在当时受到了各方的支持。三十年代，著名佛刊《海潮音》曾出“人间佛教号”专辑，慈航法师在星洲创办《人间》佛刊，抗战中四川缙云县曾出过《人间佛教月刊》，表明对佛教的人间性导向很多人都有着共识。尤其是在抗战时期，佛教信众积极投入慈善救济、抗战救国的行列，关心国家民生，以服务众生为务，表明佛教的人间性导向受到了人们的普遍认同。
尽管救亡图存在四十年代中叶之后逐渐完成了历史使命，但随之而来的新文化新社会的建设，同样把现实性、人间性推至社会各阶层面前，在这样的时代主题下，佛教的发展被隐含于社会的发展之中，现实社会的建设成为佛教努力的方向。在此基础上，服务于社会、建设人间净土成为人间佛教的落脚点。
3．人间佛教运动的推进是对世界发展大势的顺应
现代文化是以工业化、理性化、现代化为特征。把人间性视作是佛教振兴的立足点，在很大意义上说，也符合了近代以来西学东渐对中国社会的影响，体现了现代性发展的趋势。尽管在一定程度上，中国社会对现代性的理解是朦胧的，甚至是比附的。但在当时的社会氛围中，人间佛教的提出和倡导，也是佛教自身试图面向现代社会的一种调适。这种调适，在后来逐渐发展成更多契合现代社会的操作性行为。
太虚法师注意到，随着交通方式的迅猛发展，虽各民族、各国还保持着特色，但总体而言，现代人已经逐渐拥有了共同而普遍的思想文化基础，其内容主要有 “三事”：其一，现实的人生化；其二，证据的科学化；其三，组织的群众化。因此，要“施设现代协契时机之佛学”，必须考虑到成为世界普遍的思想文化之要素的“三事”。
太虚法师根据这“三事”之大势，提出了“人生佛教”的基本要义：
其一，人生性、世间性：即以人类为中心，以求人类生存发达为目标，建立新佛教。“佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以‘人类’为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。”
其二，利他性：以悲智双运、普利众生的大乘佛教为对机佛学。“佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。”
其三，科学性：科学技术是现代的车轮滚滚向前的推动力。“大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”
人生佛教的提出，正是为了顺应科学发展的诉求，契合科学的意味而开展的：“然则欲顺今世之潮流而契时机以行教，则其必含‘科学的’意味矣。故居今而欲契时机以行真理，造成现代之佛学者，则佛学中之人生的佛学最宜。”“今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学。故‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论，且从‘人生’求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信；依现代的人生化、群众化、科学化为基础，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”
由此可见，太虚在当时就关注到了现代性发展的趋向，对世界现代性趋势作了自己的理解和诠释，并试图通过佛教内部的改革，从佛教的目标、学修途径和组织管理制度上落实，真正实现与世界大势的契合。
三、全球化与人间佛教的未来
人间佛教已经轰轰烈烈地开展了上百年，其蔚然成风也已经有了几十年的历史，影响之大，遍及世界。以百年之寿，要想继续维持甚至青春常驻，就得敏锐地抓住社会发展的动向，同时应对当前佛教发展的问题，作出明确的定位。人间佛教的未来走向，取决于其所标示的人间性、现世性是否还契应当代社会发展之机，是否契应当代世人的信仰需求，是否依然能够对治当代社会和佛教徒所存在的偏颇和误会。
人间佛教运动的反思和展望，在当下可以关注三个侧面：
1．对人间佛教运动成果的评价和反思
关于人间佛教运动的成果，太虚法师在1928年所作“对于中国佛教革命僧的训词”中指出的，自武昌佛学院兴办以来，20年各地佛学院所培养的学生的分流状况，颇有借鉴意义。太虚法师指出：“直接间接从余学习的学生，固然有一部分能趋入现代佛教之正轨者；然有一部分则退流腐习中；亦有一部分则唯知努力 ‘俗化’，而发生许多幼稚病。”这种分流现象，是事物发展的常态，凶之更需要引起重视。“趋入现代佛教之正轨者”固然是佛教需要坚持并发扬的所在，但是“ 退流腐习”和“唯知努力‘俗化’”者，对佛教的发展危害更大，如果没有合理的纠偏对策，往往会消减人间佛教运动的成果。
近年来社会上的争议不断，主要集中在对佛教世俗化现象和尺度的疑虑上。诚然，中国佛教的世俗化，主要是从佛教面向世间、参与世间建设的角度而言的。这种争论，一方面反映出人间佛教运动百年来的成果，使得僧界积极投入世间的活动成为常态，公众也在很大程度上认可了僧界作为慈善、环保、文化传承等的积极承担者的入世面貌；但另一方面，这种世间性、人间性的尺度究竟何在?如果说，“人间佛教思潮作为遗产，己被现实承继。然十分有限的社会分化或制度分割，只能使现代佛教徒具“人间化”痕迹；本身备有的超越性出世性格，却在此“人间化”过程中成为代价。”这样的后果，正是人间佛教的倡导者要竭力避免的。
“ 佛非冷酷的厌世者，亦非热中的迷世者”。佛法与世间法本来是不二的。印顺法师曾指出，古德曾经极力说明“性空”不碍“缘有”，但大都依“有”明“ 空”，对于“有”还是发挥得太少了，从而使佛法不能得到健全的发展，汩没佛法的“觉世大用”，这是传统佛教偏于出世的思想根源。人间佛教标示人间性，是要从“空”去建立正确合理的“有”——一切实际的思想行为。但是，现在世人把佛法完全等同于世法，将两者视为一，也偏离了佛法之圆融完满。
人间佛教在继续倡导人间性、世间性的同时，如何展示世间法与佛法不一不异的圆融完满之面，把建设世间真正作为因地的建设，这是人间佛教运动在进一步的发展中值得深思、并需要提出可操作性措施的问题。
2．对当今世界新态势的认识和预测
人间佛教运动是佛教伴随着现代化的世界发展大势而发展起来的。现代科学技术的进一步发展，尤其是网络世界的推展，带动了社会的全面革新，使整个社会呈现出与传统社会不同的特征，“我们现在所考虑的形势完全是新出现的，是史无前例的。”当代社会的发展状况，使得佛教有必要根据社会的时机、众生的根性和需对治的问题，作出自己的反思和规划。
对于佛教的发展来说，当代社会有三个特点需要进一步关注，并作出契理契机的应对：
其一，科学思维已经成为人们世界观的基本组成。
如果说，太虚法师当年所指出的科学的特点，对于当时的国人来说还是一个需要普及和推广的理念的话，那么，科学对于当今世人来说，已经如同呼吸一样不可或缺。人们的日常生活被技术所带来的各种便利产品所包围，实证性、标准化、实用性等观念早己深入人们的骨髓，成为人们面对世界的基本态度。科学和宗教的关系，也并不像曾经的那样被认为是水火不相容的两个对立概念。
宗教在运用科学技术的成果作为自己发展的手段外，更重要的是，需要给宗教和科学重新划界，即科学的问题归科学，宗教的问题归宗教。科学不能解决人类的所有需求，同时，宗教也应该有自己独特的品质。科学和宗教的关系的缓解，建立在宗教对自己的特质、功能和效用的理解和确立的基础上。对于佛教来说，如何在科学盛行的基础上，寻找到自己合理的定位，是未来获得长足发展的保证。
其二，全球化已经是当今世界的现实相状。
全球化，从20世纪六十年代人们近似“狼来了”的惊呼，到九十年代以后，成为世界存在的现实。全球化是伴随着交通、信息、网络的发展而发展的。信息技术的应用、网络的搭建加速了全球化的进程。全球化的展开，表现在经济、环境、信息、交通、文化等各个方面。全球化的现实发展，打破了以国家、民族、种族等为依据的传统边界观念，代之以关系和制衡为核心的共享体系。全球化首先表现为全球依存性加强，环境、安全等不再是各个国家、各个民族独立承担和努力解决的问题，而成为大家的共同荷负。人间佛教运动的当代实践，往往通过慈善、环保、教育等方式表现出来，这些活动成为人间佛教的响应者顺应全球化问题的时代需求、号召人群参与、以及弥补现实问题的重要方式，这是人间佛教运动得以持续展开，并在社会上取得巨大影响的重要因素。八十年代以来，以多元和对话为核心概念的社会思潮成为国际显学，甚至超越了学术的范围，成为人们日常话语体系的重要组成部分，表明人们已经明确意识到，同舟共济是比利益竞争更为迫切的现实。 “和”的概念比以往任何时候能够获得大家的认可。佛教的发展，也需在努力与其他宗教、其他文化和平共处的前提下，谋求与其他宗教、其他文化的对话和共同发展，势必促使佛教重新考虑自身理念、教团管理和对外弘传上的积极改进。
全球化还表现为全球资讯平面化。一方面，全球资讯不再具有时间的差异性。新闻可以在瞬间成为公众的共享。与此同时，信息表现为多元呈现、鱼龙混杂，而标准化、普遍性和形式化倾向越益鲜明，每个人都成为标准的制定者，每个人也随时被标准化。个体的作用力在加强，蝴蝶效应更加明显。对佛教来说，一方面大大拓展了弘传的区域，可以穿越地理空间和物质元素对传布的限制，大大增加了佛法普及的机会；另一方面，要面对的是各种似是而非的信息，太虚法师曾经努力纠正的所谓“流俗习见”如今更难分别，也更容易成为人们误会的源头。大批量的信息，也使得信仰传播有可能湮没在无数的信息群中。如何深切体会全球化的特点，在这种全球资讯的海洋中树立自己的“品牌”，成为信息的引导者，这是人间佛教发展的重头所在。
其三，网络化造成了虚拟世界和现实世界的并立。
虚拟世界和现实世界两个世界模式建立并已经在现实中真切地发挥作用。虚拟世界不再是纯粹的镜中花、水中泡影，而是真实地影响着普通人的生活，改变普通人的生活方式、生存态度甚至生命方式，塑造个体的现实形象。虚拟世界的可重建性和人体心理塑造的不可复原性、虚拟世界的感官刺激极端化和现实生活中的感知麻木等因素，使得人们本已丰富的生活进一步复杂化，心理问题凸显，成为新世纪以来的突出疑难，并给各种文化形态提出了解决的要求。这既是一个挑战，也是一次机会。
当代社会全球化、现代化、信息化、网络化的发展，使得人们的生存环境与以往有了很大的不同，但这种变化并没有消解佛教的生存基础；相反，仔细分析当今社会的特点，我们注意到，佛陀建立的教法与当代社会现实之间，有着更为明显的契合，使人们更容易贴近佛教的宗旨，体贴佛法的精义。具体表现为：全球化使得人类的共生性加强，相互联系、彼此依赖的关系更为鲜明；个体的生存流动性加强；人类的界限，拥有了新型的形式，国家、民族之类的有形边界的重要性在削减，取而代之的是文化、宗教、经济等的无形边界，边界内外的互动频繁；网络世界，加强了个体之间的平等性，加强了个体对社会的影响力，自我的选择和决定显得更为必要，虚拟和现实之间的界限模糊。这些，都为人们理解佛教的基本理论——缘起论、因果论、业报论、实相论等提供了更有利的基础，为佛教的发展提供了新的机遇。
3．我国宗教现状与佛教自身发展的使命
中国大陆显现的是更为复杂的情状。一方面，现代化转型还未完成，与发达国家在经济上还有很大差距，在文化上还未建立起与现代经济相适合的文化形式，道德上也呈现出混乱的多元状态；另一方面，却不得不被卷入全球化、网络化的大潮中。中国社会的任务，同时兼有完成现代转型和顺应当代趋势双重任务。在这纷繁复杂的社会状态下，人间佛教的发展表现出迅猛的势头。90年代以来，教育、环保、慈善成为佛教界面向社会的三面旗帜，佛教与社会相适应、建设和谐社会、建设人间净土的理念得到了佛教界的积极响应，举办大学生夏令营、僧教育吸收高等教育的力量、开展各种形式的慈善活动、恢复佛教文化、采取多种形式的佛教宣传方式等等，都是人间佛教理念在当代社会实践中的反映。
毋庸否认，佛教的人间性是需要坚持的，回到隐逸出世、鬼神文化的窠臼中，只会让佛教在当代失去存在和发展的空间。但是，在标示人间性的同时，如何维持佛教的出世品格，这是佛教是否能够作为“佛教”的发展的真正保证；同时，更需要追问的是，面对当代纷繁的世界，佛教的宗旨在哪些方面更能契合当今之机，这是更值得追寻的问题。契理契机是动态发展的。人间佛教的未来，恰恰在它是否能够真实地契合当代社会的发展，同时保证符合佛教的根本宗旨，从某种意义上说，对人间佛教发展未来的展望，正是太虚法师在20世纪初的时候仔细分析、揭露当时社会、佛教之机的重现。所不同的是，太虚面对的是一个文化批判和社会批判的时代，佛教进入了社会批判和重塑的话语体系。向当代社会，佛教面对的是一个全球性的新社会塑造问题，真正把握全球化、网络化对整个世界的影响，使新的社会变迁成为人间佛教发展的契机，这是人间佛教运动的继承者面临的任务。
太虚法师论人间佛教与慈善公益事业及其当代意义
太虚法师倡导人间佛教，致力于人间净土的建设。他有关佛教慈善公益事业的主张，既是中国佛教在近代面临着挑战与困境情况下所作出回应，也是其人间佛教思想的构成部分。本文拟就太虚这方面的主张作一番梳理，试图从中得出对现代兴办慈善公益事业的启示。
一、人间佛教与慈善公益事业
太虚法师倡导人间佛教，积极救世。他指出：“人间佛教，……乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”。“因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”
太虚法师于1933年10月在汉口市商会作《怎样来建设人间佛教》的讲演时指出：经济学通常将资产分生产、消费、分配三分。三者中，最难的是“分配 ”。现在社会的不安，也是由于没有合理的分配办法导致的。他说：“依佛法简单的说明，有一部《大乘心地观经》上，曾教人把产业分配为三分：一分拿来做生产的资本；一分拿来做本人及家属的生活消费：一分拿来做救济穷苦、宣扬圣教，及各种文化、慈善、公益等事业，使人类盈虚调济而有无相通，享受均等公共的幸福。”可见，太虚法师依照《大乘心地观经》理论，主张将产业分出三分之一来做慈善公益等事业，既将其视为解决社会分配不公的良方，也将其视为建设人间佛教的重要步骤。
在太虚法师看来，中国佛教本来就有注重现世人间的传统。他说：从南北朝（梁、陈）时代隋至盛唐约有两三百年间，佛教有一种积极救世的宗派，叫“三阶教”，三阶教认为“佛法施设在人间”，“所举办的事宜、方法、建设，特采取积极措置”，关注“社会事业的建设”。三阶教创始人信行禅师认为，佛在世时说法，应机施化。在末法时代的我们应该振作大乘积极救世的精神，不分别地尊敬一切众生，无论是持戒的、毁戒的人，或是出家的、在俗的人都要供养他，实施救济社会工作。凡是信仰三阶教的信徒把各人的财产都拿出来放在“无尽藏”里，作国家社会佛教的公益事业。国家社会一旦遇了灾难，有了无尽藏里的财物宝库的救济，不致匮乏。三阶教领导者则掌握无尽藏管理权支配权。经过长期的积累，无尽藏里贮藏财物之丰富不可数计。因此三阶教在当时的国家社会中地位显著，居民众信仰之中心，并握着民生之枢纽，在朝野人士，信者甚众。太虚法师于1930年（民国29年）在新加坡静芳女校讲演《佛教与中国女学》时也说：中国古老的习惯主要是宋明儒者将人生在世种种关系划归儒教，而将佛教、道教列为“方外”，即“世外的人”。认为“佛教专在求死后来生的幸福”而不重现世。事实上，在隋唐时代，佛教很兴盛，当时的三阶教“做的社会公益事业很大，就是国家有时候也须向其借贷。”“当时参加的都是社会的优秀分子”，以后佛教因避免与儒教的政治冲突，退到山林里。现在中国佛教实是“宋朝以后的禅宗家风”。不关注现实人生。显然，在太虚法师看来，中国佛教本来就有人间佛教的传统，佛法施设在人间，关注社会慈善公益事业的建设。
太虚法师说：《心地观经》中有报四种恩的主张，“报社会恩”是其中之一。之所以要报社会恩，因为人类生活上衣、食、住、行的需要，不但依赖“现代的社会人群”，而且也有赖于“前辈遗留下来的业绩”，“我们一日的生存，皆赖上至千古，下至全球的力量供给”。所以应该知道“报社会恩，即众生恩。”“人生在世界，不是个人的存在，由要报社会的恩，才有所谓仁爱之德。”一个由父母生育后，得到“社会的扶持”，如果遇到“天灾、猛兽的侵害，或以强凌溺、以众暴寡的等等欺揠”，“就要有国家的组织，以有秩序的协力保障全国人民的安全，换言之，即由国家政治、法律、军警维持人民的安宁。”所以每个人都“应知报国家的恩”，“人人爱国，先办国群的公共事业而后治其私业。”显然，在太虚看来，从事慈善公益事业从教理方面说也就是报社会恩、报国家恩。
太虚法师兴办佛教慈善公益事业的主张始于应对庙产兴学风潮，特别是应对袁世凯政府《管理寺庙条例》。民国元年（1912），袁世凯政府颁布“管理寺庙条例”，试图将全国佛教寺产尽纳入公益事业。寄禅法师进京抗议未获结果而殉教。1915年（民国4年）太虚法师在浙江普陀山闭关期间，撰写《佛法导言》时，指出：佛教的四众信徒应当请政府废寺庙管理条例，参酌佛教总会教章，重新建立佛教会。就佛教内部而言，以真实研究佛法道德，整肃僧众，清净律仪；就对外而言，以勤勇施行慈善事业，辑和国民，淳正风化，广兴国民教育，陶铸国民人格，一洗拚偷琐陋委靡颓唐之习，令世人之耳目一新。可见，太虚在此提出了佛教要兴办慈善公益事业（包括参与兴办国民教育），达到辑和国民，淳正风化，陶铸国民人格，同时能一改佛教不良的习气，给人耳目一新的感觉。
太虚法师主张，要作对社会人民有利的公益慈善事业，佛教才不会衰落。他说：“一切宗教都可以自由发展。”然而现在我们“一般寺僧为什么会遭人轻视和提产呢?这只怪自己无学无德，能力不够，散漫而无团结，混乱而无组织，于佛教无发扬，对国民无贡献，不足以兴起社会人士的崇敬，以致有此种种的现象发生。譬如一县或一乡，如有一个人或一个团体能够领导僧众及信徒，或能作一些对社会人民有利的公益事业，那一地的佛教不但不受摧残，而且可以兴盛起来。”就是说，僧团、寺院的僧众要振作起来做社会公益慈善事业，从一个乡、一个县，从一个僧人、一个僧团做起，佛教不但不会受摧残，而且还会兴盛起来。
无论是出家众还是在家众应该学习基督教致力公益事业之深意，这是太虚法师的看法。他说：“为学佛者所应知而实行的，学佛惟心愿在利他，非惟应尽觉人的任务，并须做些社会上实利的事业才好。如基督教的致力种种公益事业，寓实行利他主义于宣传宗教中，体用兼施，其用意深足取法的。”太虚还认为，中国在家众应学日本佛教徒。他说：“日本通称寺院僧侣为蒲塞，彼蒲塞一名，本为坊主，今可即作优婆塞、夷之义解。彼虽寺僧亦为一寺区信众之教化主，但非出家比丘，而略同在家菩萨，故皆娶妻置产而从事于社会文化公益事业，此可称为蒲塞众。”就是说，日本寺院的僧人（娶妻置产）实际上类似于中国的在家居士，他们都从事社会文化与公益事业。太虚法师要求现在“中国在家佛徒如居士林等”应该“充分学习日本佛教徒，尤应学其净土真宗，以积极之精神护教弘法，发扬文化，建设社会各种事业。”
二、兴办慈善公益事业的构想
太虚法师有关兴办佛教慈善公益事业的主张比较系统地则是体现《佛寺管理条例之建议》一文。太虚的《佛寺管理条例之建议》写作于1929年。众所周知，寄禅法师以身殉教并没有真正制止“庙产兴学”风潮。1928年（民国17年）北伐成功后，内政部长薛笃弼建议改僧寺为学校，次年颁布《寺庙管理条令》 21条。佛教内反对声再起。太虚法师以《管理寺庙条例》不利于佛教，而该条例五月中已交立法院审核。法制委员会长焦易堂询问于太虚法师。太虚因此作《佛寺管理条例之建议》。尽管这份建议没有被理解与采纳，但其中反映太虚法师有关发展慈善公益事业的主张，至今仍值得参考。太虚法师在《佛寺管理条例之建议》一文的第四条提出：“佛寺应办之事业，得由佛教会或管理人提议兴办，除研究修习宣传佛学外，并得举办左列各项之社会公益：一、各级学校，民众补习学校，各季学校，夜学校。二、图书馆，阅报所，讲演所。三、公共体育场。四、救济院，残废所，孤儿院，养老所，育婴所，拯灾所，动物保护所。五、贫民医院。六、贫民工厂。七、适合地方需要之合作社。”可见太虚法师所构想的佛教社会慈善公益事业涉及面相当广。1937年6月，在与宁波徐专员交谈时，太虚赞同该专员期望 “联合各寺院，多作医病、救灾、济贫及教育等慈善公益事业。”虽然引文所涉及的谈话内容很简略，但可以看出太虚法师关于兴办佛教社会慈善公益事业的态度依然如故。
上述《佛寺管理条例之建议》所涉及的兴办慈善公益事业内容涉及面广，现择其要者述之。
1．学校教育
为了回应庙产兴学，各地设立学校教育。其中除了僧伽教育外，也有普通学校教育。太虚法师认为，这种普通学校“为辅助国家之教育，而对于贫寒子弟含有慈善作用者。”其办学“应悉遵国家规定学制”，如最新中小学之三三制及大学之四年制：即初高级小学六年：初高级中学六年；大学四年。大凡佛教缁素徒众凡有力者都可以举办这种学校，不过，既然属于“摄化世间性质”，“其举办之主要团体，要当推在家居士为宜，僧众则可量力以办之。”
此类学校的宗旨在于，一方面培植俗家人子弟，使之受普通教育，具有国民应有知识，以佛教教义涵煦其德育，完成其人格。另一方面，使其对于佛教濡染浸润，积渐认识有相当之了解，无迷盲之误会，使之成为正信佛教之信徒。
此外，还可设立民众补习学校、各季学校、夜学校等。
2．慈儿院
慈儿院，每省在省城设一所，全国共设立18所。
慈儿院即，佛教慈儿院，也称孤儿院。招收的对象为贫儿、孤儿。太虚说：“贫儿、孤儿衣食无靠，教育何处能受，当慈悯故，收养教之，扶植成人。仁婴及七岁者，亦收于此。”太虚说：“所谓孤儿者，即丧其所抚养之父亲之赤子，而其母亲又穷困不能养育之，于是有孤儿院者代为收容，鞠教育诲而加之保护焉。”慈儿院招收的重点在孤儿。对于慈儿、孤儿的教育，提出培养的指导原则：“办孤儿院者，须教养孤儿，具有德、智、体之三育，然后使其服务社会，不仅为一善良之人民，且使为国家有用人才。”
慈儿院的规模应当建成学校式的，其规模“欲令博大”，能容千余人。内部应置若干教室，若干膳堂以及一个事务厅，中间造一佛殿，但须于人住处远离三丈，内供释迦佛像，左右供迦叶、阿难立侍像，文殊、普贤骑像，其空间必须能容千余人礼拜。在事务厅内附设佛教正信总分会及佛教救世慈济团。此外，慈儿院内还要建院长室、教员室、事务员室、儿童卧室及厨房浴房等。
每所慈儿苑（院），设慈儿苑主一人，主持慈儿苑务，于过十五夏荔刍中，选择在俗时曾毕业于师范校者任之，任期八年，连任无限。教员十六人，分任教授儿童学课及管理儿童等。由慈儿院主于具德苏刍中，选择在俗曾毕业于中校以上学校者任之，任期一年，连任无限。司事三人，禀承苑主，办理苑内事务。由慈儿苑主于具德苏刍中委任，任期一年，连任无限。
3．仁婴院
仁婴院，每道区各设一所，全国共设立72所。
仁婴院，即佛教仁婴院。太虚法师说：“始生曰婴儿，亦日赤子，赤子之心日仁。菩萨有婴儿行，示同婴儿，以为主道。婴儿不幸为父母弃，收而养之，仁莫大也。”
仁婴院的营造如幼儿园式，中亦置一佛室，供行三皈礼。
每一所“仁婴苑”，设仁婴苑主1人，主持仁婴苑务。于过十夏墓刍尼中委任之，任期十年，可无限连任。其下配置司事4人，乳育婴孩，教导女童，禀承苑主办理苑务，由仁婴苑主于茁刍尼中择宜委任，任期一年，可无限连任。
4．施医院
施医院，每道区在城厢各设一所，全国共设72所。
施医院，即佛教医院，仿医院建造，中置一室，名方丈室，横竖均阔一丈，设一床座，供维摩诘居士示疾像。
每所施医苑（院），设施医苑主一人，主持施医院务并为病者随机说法，于过十五夏苏刍中择曾毕业于医学者担任，任期十年，可无限连任。医师四人，分任医务，由施医院主于具学荔刍中择曾毕业于医学者任之，任期一年，可无限连任。医学生兼看护五人，为参学荔刍，由各宗寺介绍来施医苑学习医学者，五年毕业，由施医苑主给与医学证，修业一年至四年者，也给予修业证。至具学荔刍时，可为各寺如意寮主。若在俗时曾毕业医学者，至具学茁刍时，也可请求充当医师并为各寺如意寮主。
还应该设立贫民医院。
除了上述外，还要设立：贫民工厂，“拯灾所”、救济院、残废所、养老所，动物保护所、合作社（合适的地方）、银行、工厂，以及图书馆、阅报所、讲演所、公共体育场。
慈善公益事业是一种人道主义行业，它所施治的对象是主要人类的弱势群体与个体。1916年，太虚法师在浙江普陀山闭关期间所作《佛教人乘正法论》中就提出：“人道之慈善行业，由一部分人类于生活力上所缺憾而见功者也。”太虚说：“人类受范于自然之生界，若猝然遇水旱、风火、兵燹等灾，于生活上顿生缺憾，理有固然，势所必至，故须慈善行业以营救之。”那些由于自身荒学惰工以及欺盗等而失去生活能力者，固然孽由自作，本着慈悲之心，也应该对其施治。太虚说：“若夫因荒学惰工、欺盗淫杀致失其生活力者，虽日孽由自作，无事妪煦，然欲广其慈心令充生不已者，亦当一视同仁以慈济之。”
三、出家众与在家众在慈善公益事业中的职责
佛教慈善公益事业的兴办者是佛教出家众与在家众。太虚法师对不同的佛教徒有不同的职责。
1．出家众主持慈善公益事业。太虚法师说：佛教僧团所办理社会公益之事赖出家人办理主持。“佛法之建立，以世界众生为依止，故作资生事业，乃是佛教的本分。如现各处所办孤儿院、工艺厂等等，亦须有出家人身体力行，引导向佛化的道德方面作去。”就是说，出家人主持慈善事业，可引导向佛化道德方面去。太虚法师希望佛学院毕业的学生去担当这一职责。
2．佛教慈善事业必须依靠在家众布施。太虚法师说：在家人之所应做的一为持戒行善，二为布施护法。就布施而言又有财施、法施、无畏施三种。所谓“财施”即以己之财资人之生，或捐助一切慈善公益；所谓“法施”，即宗依佛法，以语言文字教化他人；所谓“无畏施 ”，即“救人之危，拯人于难，或以种种方便使人离于疾病痛苦（如红十字会医院等）。这三种布施“皆在家信奉佛法者”所应该做的事。
太虚强调“世间慈善，系出有余而济人之不足。”在家众将财产的一部分施出作慈善公益事业，可以增长福慧善根。
2．佛教慈善家应成为兴办慈善公益事业的主要力量。太虚法师说：“慈善家之办孤儿院，孤儿虽自有力能来院中，然根本由慈善家之慈悲心；先有孤儿院之设立，孤儿始有可入之院。”慈善家办孤儿院源于其慈悲心。正如没有阿弥陀佛的本愿力成立西方净土，众生想要往生是不可能的。慈善家与孤儿院、孤儿的关系亦如是。希望慈善家多发慈悲之心，多做慈善之事，同时也希望造就更多的佛教慈善家。
太虚法师认为，兴办慈善公益事业实际上是行菩萨道。他在净名佛学社讲演时说：“诸位居士能够随净名所作修菩萨行，对于经营家务，井然有序；更能推广愿行，在一乡一县办理公益事业，皆不违背佛理；亦就是像净名居士的行菩萨道了。”就是说，兴办慈善公益事业合乎佛理是行“菩萨道”。如果在家众“能敬佛法僧，信业果报，努力精进以行乎有益于人群之善事，随喜真如性，不迷菩提心，则即是修菩萨行”。而这样修菩萨行“即是成佛之因行”。
太虚法师在汉口市商会所作《怎样来建设人间佛教》讲演时说，汉口、上海等处多有善堂，能做慈善的事业，这都是已经有了向上好善心的。在他们中间，有的是信仰神的，有的是静坐练气而修精神，有的则是希望做慈善功德而得到生天堂的果报。就其以慈悲恻隐的心肠来做慈济事业论，也即为佛菩萨济生度人的基础。如果“不能信佛学佛回向菩提”，也只是“有限的功德”，例如有的转世做一个好人而生富黄家中，有的成仙生天。但从佛法角度看，都是有限量而不究竟的。“明了佛法而去做善业，即将有限的福德成为无量的功德了。”譬如山潜中的水，只能在小范围内——溪涧，不能流注到江海中去，便不能周流于全世界。“善堂的慈善家最好能信佛”，“做善事而能信佛，如一滴水放于大海，便等大海一味。”
四、当代意义
太虚法师有关佛教兴办慈善公益事业的主张，是在近代中国忧患频仍，佛教面临内外交困情势下，为佛教的生存与发展所作的思考，其思想内涵广泛而丰富，体现了大乘佛教慈悲济世的精神，体现了其人间佛教思想的一个方面。其兴办慈善公益事业的主张虽然不乏某程度上的可行性，就总体而言，在当时的中国佛教状况乃至中国社会状况下，是难以实现的。但太虚法师在这方面所作的思考是近代中国佛教兴办慈善公益事业的思想源头，其中仍有可供我们今借鉴之处。
1．太虚法师有关兴办慈善公益事业的构想，有一个比较完整体系。这个体系就是与当时全国的地方行政区划相联系。比如，太虚主张“慈儿院，每省在省城设一所，全国共设立18所。”“仁婴院，每道区各设一所，全国共设立72所。”“施医院，每道区在城厢各设一所，全国共设72所。”等等，其数量与行政区划的比例关系是否妥当，姑置不论，但他有一个全局的构想是我们现在从事佛教慈善事业建设必须借鉴的。
2．上述太虚法师有关兴办慈善设施，如慈儿院、仁婴院、施医院等，每个省仅设一所，且在省城，如果仅从数字看似乎少了。但应该看到，社会慈善公益机构与设施，是国家相关机构与部门的辅助，而佛教慈善机构与设施也仅是社会慈善机构与设施的一个部分。兴办慈善公益事业毕竟也有相应的人力与设施，而这种机构与设施的运转也需要有一定日常运转经费，如果一个省区的佛教慈善机构设置过多，将会造成人力、物力乃至经费方面的浪费。太虚法师实际上已经意识到佛教慈善公益机构是社会慈善公益体系的一部分。这也是今天佛教慈善机构与设施建设中必须引为注意的。
3．太虚法师所要创办的慈善公益事业，涉及面广。慈善事业方面有：仁婴院、孤儿院、育婴所，救济院，残废所，养老所，施医院、贫民医院、拯灾所等；公益事业有：各级学校、民众补习学校、各季学校、夜学校，图书馆、阅报所，公共体育场，贫民工厂、适合地方需要之合作社，乃至动物保护所等，涉及社会的诸多方面。由于时代的发展变化，我国大陆在许多方面总体上比太虚法师所处的时代有了很大的进步，但由于我国大陆幅员广大，区域发展不平衡，因此，上述太虚法师所提及的兴办慈善公益之事在不同的地方，仍然不同程度的需要。这就需要从事佛教慈善事业者事先必须进行认真的调研，在与政府乃至其他社会慈善机构进行协调，以确定不同的地方应该创办不同机构与设施，或者采取不同的参与的方式。比如，现在普及教育程度已经比太虚法师所处的时代要高得多。当然无须由佛教来参与创办各级学校了。不过佛教对贫困地区中小学经费方面的支持仍然有必要。
3．太虚法师主张造就佛教慈善家。除了希望有钱的商人成为慈善家外，还试图对善堂的慈善家进行佛化工作，使之转变为佛教慈善家，形成一支佛教兴办慈善公益事业的主要力量。现在佛教兴办慈善事业也应该造就佛教慈善家以作为中坚力量。
当然，我们也必须注意，大陆由于历史的原因与幅员广大，地域发展的不平衡性，体制在逐步转轨中，兴办佛教慈善公益事业不可能一下子全面铺开，应该在法律允许的范围，在与政府取得协调的基础上进行。不过，事先在充分地调研的基础上作比较系统地构想则是必要的。而作为大陆民间最高佛教团体组织的中国佛教协会，应该担负这方面的组织协调工作。以上或许是“太虚法师论人间佛教与慈善公益事业”给后人最大的启迪。
一、人间佛教与慈善公益事业
太虚法师倡导人间佛教，积极救世。他指出：“人间佛教，……乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”。“因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”
太虚法师于1933年10月在汉口市商会作《怎样来建设人间佛教》的讲演时指出：经济学通常将资产分生产、消费、分配三分。三者中，最难的是“分配 ”。现在社会的不安，也是由于没有合理的分配办法导致的。他说：“依佛法简单的说明，有一部《大乘心地观经》上，曾教人把产业分配为三分：一分拿来做生产的资本；一分拿来做本人及家属的生活消费：一分拿来做救济穷苦、宣扬圣教，及各种文化、慈善、公益等事业，使人类盈虚调济而有无相通，享受均等公共的幸福。”可见，太虚法师依照《大乘心地观经》理论，主张将产业分出三分之一来做慈善公益等事业，既将其视为解决社会分配不公的良方，也将其视为建设人间佛教的重要步骤。
在太虚法师看来，中国佛教本来就有注重现世人间的传统。他说：从南北朝（梁、陈）时代隋至盛唐约有两三百年间，佛教有一种积极救世的宗派，叫“三阶教”，三阶教认为“佛法施设在人间”，“所举办的事宜、方法、建设，特采取积极措置”，关注“社会事业的建设”。三阶教创始人信行禅师认为，佛在世时说法，应机施化。在末法时代的我们应该振作大乘积极救世的精神，不分别地尊敬一切众生，无论是持戒的、毁戒的人，或是出家的、在俗的人都要供养他，实施救济社会工作。凡是信仰三阶教的信徒把各人的财产都拿出来放在“无尽藏”里，作国家社会佛教的公益事业。国家社会一旦遇了灾难，有了无尽藏里的财物宝库的救济，不致匮乏。三阶教领导者则掌握无尽藏管理权支配权。经过长期的积累，无尽藏里贮藏财物之丰富不可数计。因此三阶教在当时的国家社会中地位显著，居民众信仰之中心，并握着民生之枢纽，在朝野人士，信者甚众。太虚法师于1930年（民国29年）在新加坡静芳女校讲演《佛教与中国女学》时也说：中国古老的习惯主要是宋明儒者将人生在世种种关系划归儒教，而将佛教、道教列为“方外”，即“世外的人”。认为“佛教专在求死后来生的幸福”而不重现世。事实上，在隋唐时代，佛教很兴盛，当时的三阶教“做的社会公益事业很大，就是国家有时候也须向其借贷。”“当时参加的都是社会的优秀分子”，以后佛教因避免与儒教的政治冲突，退到山林里。现在中国佛教实是“宋朝以后的禅宗家风”。不关注现实人生。显然，在太虚法师看来，中国佛教本来就有人间佛教的传统，佛法施设在人间，关注社会慈善公益事业的建设。
太虚法师说：《心地观经》中有报四种恩的主张，“报社会恩”是其中之一。之所以要报社会恩，因为人类生活上衣、食、住、行的需要，不但依赖“现代的社会人群”，而且也有赖于“前辈遗留下来的业绩”，“我们一日的生存，皆赖上至千古，下至全球的力量供给”。所以应该知道“报社会恩，即众生恩。”“人生在世界，不是个人的存在，由要报社会的恩，才有所谓仁爱之德。”一个由父母生育后，得到“社会的扶持”，如果遇到“天灾、猛兽的侵害，或以强凌溺、以众暴寡的等等欺揠”，“就要有国家的组织，以有秩序的协力保障全国人民的安全，换言之，即由国家政治、法律、军警维持人民的安宁。”所以每个人都“应知报国家的恩”，“人人爱国，先办国群的公共事业而后治其私业。”显然，在太虚看来，从事慈善公益事业从教理方面说也就是报社会恩、报国家恩。
太虚法师兴办佛教慈善公益事业的主张始于应对庙产兴学风潮，特别是应对袁世凯政府《管理寺庙条例》。民国元年（1912），袁世凯政府颁布“管理寺庙条例”，试图将全国佛教寺产尽纳入公益事业。寄禅法师进京抗议未获结果而殉教。1915年（民国4年）太虚法师在浙江普陀山闭关期间，撰写《佛法导言》时，指出：佛教的四众信徒应当请政府废寺庙管理条例，参酌佛教总会教章，重新建立佛教会。就佛教内部而言，以真实研究佛法道德，整肃僧众，清净律仪；就对外而言，以勤勇施行慈善事业，辑和国民，淳正风化，广兴国民教育，陶铸国民人格，一洗拚偷琐陋委靡颓唐之习，令世人之耳目一新。可见，太虚在此提出了佛教要兴办慈善公益事业（包括参与兴办国民教育），达到辑和国民，淳正风化，陶铸国民人格，同时能一改佛教不良的习气，给人耳目一新的感觉。
太虚法师主张，要作对社会人民有利的公益慈善事业，佛教才不会衰落。他说：“一切宗教都可以自由发展。”然而现在我们“一般寺僧为什么会遭人轻视和提产呢?这只怪自己无学无德，能力不够，散漫而无团结，混乱而无组织，于佛教无发扬，对国民无贡献，不足以兴起社会人士的崇敬，以致有此种种的现象发生。譬如一县或一乡，如有一个人或一个团体能够领导僧众及信徒，或能作一些对社会人民有利的公益事业，那一地的佛教不但不受摧残，而且可以兴盛起来。”就是说，僧团、寺院的僧众要振作起来做社会公益慈善事业，从一个乡、一个县，从一个僧人、一个僧团做起，佛教不但不会受摧残，而且还会兴盛起来。
无论是出家众还是在家众应该学习基督教致力公益事业之深意，这是太虚法师的看法。他说：“为学佛者所应知而实行的，学佛惟心愿在利他，非惟应尽觉人的任务，并须做些社会上实利的事业才好。如基督教的致力种种公益事业，寓实行利他主义于宣传宗教中，体用兼施，其用意深足取法的。”太虚还认为，中国在家众应学日本佛教徒。他说：“日本通称寺院僧侣为蒲塞，彼蒲塞一名，本为坊主，今可即作优婆塞、夷之义解。彼虽寺僧亦为一寺区信众之教化主，但非出家比丘，而略同在家菩萨，故皆娶妻置产而从事于社会文化公益事业，此可称为蒲塞众。”就是说，日本寺院的僧人（娶妻置产）实际上类似于中国的在家居士，他们都从事社会文化与公益事业。太虚法师要求现在“中国在家佛徒如居士林等”应该“充分学习日本佛教徒，尤应学其净土真宗，以积极之精神护教弘法，发扬文化，建设社会各种事业。”
二、兴办慈善公益事业的构想
太虚法师有关兴办佛教慈善公益事业的主张比较系统地则是体现《佛寺管理条例之建议》一文。太虚的《佛寺管理条例之建议》写作于1929年。众所周知，寄禅法师以身殉教并没有真正制止“庙产兴学”风潮。1928年（民国17年）北伐成功后，内政部长薛笃弼建议改僧寺为学校，次年颁布《寺庙管理条令》 21条。佛教内反对声再起。太虚法师以《管理寺庙条例》不利于佛教，而该条例五月中已交立法院审核。法制委员会长焦易堂询问于太虚法师。太虚因此作《佛寺管理条例之建议》。尽管这份建议没有被理解与采纳，但其中反映太虚法师有关发展慈善公益事业的主张，至今仍值得参考。太虚法师在《佛寺管理条例之建议》一文的第四条提出：“佛寺应办之事业，得由佛教会或管理人提议兴办，除研究修习宣传佛学外，并得举办左列各项之社会公益：一、各级学校，民众补习学校，各季学校，夜学校。二、图书馆，阅报所，讲演所。三、公共体育场。四、救济院，残废所，孤儿院，养老所，育婴所，拯灾所，动物保护所。五、贫民医院。六、贫民工厂。七、适合地方需要之合作社。”可见太虚法师所构想的佛教社会慈善公益事业涉及面相当广。1937年6月，在与宁波徐专员交谈时，太虚赞同该专员期望 “联合各寺院，多作医病、救灾、济贫及教育等慈善公益事业。”虽然引文所涉及的谈话内容很简略，但可以看出太虚法师关于兴办佛教社会慈善公益事业的态度依然如故。
上述《佛寺管理条例之建议》所涉及的兴办慈善公益事业内容涉及面广，现择其要者述之。
1．学校教育
为了回应庙产兴学，各地设立学校教育。其中除了僧伽教育外，也有普通学校教育。太虚法师认为，这种普通学校“为辅助国家之教育，而对于贫寒子弟含有慈善作用者。”其办学“应悉遵国家规定学制”，如最新中小学之三三制及大学之四年制：即初高级小学六年：初高级中学六年；大学四年。大凡佛教缁素徒众凡有力者都可以举办这种学校，不过，既然属于“摄化世间性质”，“其举办之主要团体，要当推在家居士为宜，僧众则可量力以办之。”
此类学校的宗旨在于，一方面培植俗家人子弟，使之受普通教育，具有国民应有知识，以佛教教义涵煦其德育，完成其人格。另一方面，使其对于佛教濡染浸润，积渐认识有相当之了解，无迷盲之误会，使之成为正信佛教之信徒。
此外，还可设立民众补习学校、各季学校、夜学校等。
2．慈儿院
慈儿院，每省在省城设一所，全国共设立18所。
慈儿院即，佛教慈儿院，也称孤儿院。招收的对象为贫儿、孤儿。太虚说：“贫儿、孤儿衣食无靠，教育何处能受，当慈悯故，收养教之，扶植成人。仁婴及七岁者，亦收于此。”太虚说：“所谓孤儿者，即丧其所抚养之父亲之赤子，而其母亲又穷困不能养育之，于是有孤儿院者代为收容，鞠教育诲而加之保护焉。”慈儿院招收的重点在孤儿。对于慈儿、孤儿的教育，提出培养的指导原则：“办孤儿院者，须教养孤儿，具有德、智、体之三育，然后使其服务社会，不仅为一善良之人民，且使为国家有用人才。”
慈儿院的规模应当建成学校式的，其规模“欲令博大”，能容千余人。内部应置若干教室，若干膳堂以及一个事务厅，中间造一佛殿，但须于人住处远离三丈，内供释迦佛像，左右供迦叶、阿难立侍像，文殊、普贤骑像，其空间必须能容千余人礼拜。在事务厅内附设佛教正信总分会及佛教救世慈济团。此外，慈儿院内还要建院长室、教员室、事务员室、儿童卧室及厨房浴房等。
每所慈儿苑（院），设慈儿苑主一人，主持慈儿苑务，于过十五夏荔刍中，选择在俗时曾毕业于师范校者任之，任期八年，连任无限。教员十六人，分任教授儿童学课及管理儿童等。由慈儿院主于具德苏刍中，选择在俗曾毕业于中校以上学校者任之，任期一年，连任无限。司事三人，禀承苑主，办理苑内事务。由慈儿苑主于具德苏刍中委任，任期一年，连任无限。
3．仁婴院
仁婴院，每道区各设一所，全国共设立72所。
仁婴院，即佛教仁婴院。太虚法师说：“始生曰婴儿，亦日赤子，赤子之心日仁。菩萨有婴儿行，示同婴儿，以为主道。婴儿不幸为父母弃，收而养之，仁莫大也。”
仁婴院的营造如幼儿园式，中亦置一佛室，供行三皈礼。
每一所“仁婴苑”，设仁婴苑主1人，主持仁婴苑务。于过十夏墓刍尼中委任之，任期十年，可无限连任。其下配置司事4人，乳育婴孩，教导女童，禀承苑主办理苑务，由仁婴苑主于茁刍尼中择宜委任，任期一年，可无限连任。
4．施医院
施医院，每道区在城厢各设一所，全国共设72所。
施医院，即佛教医院，仿医院建造，中置一室，名方丈室，横竖均阔一丈，设一床座，供维摩诘居士示疾像。
每所施医苑（院），设施医苑主一人，主持施医院务并为病者随机说法，于过十五夏苏刍中择曾毕业于医学者担任，任期十年，可无限连任。医师四人，分任医务，由施医院主于具学荔刍中择曾毕业于医学者任之，任期一年，可无限连任。医学生兼看护五人，为参学荔刍，由各宗寺介绍来施医苑学习医学者，五年毕业，由施医苑主给与医学证，修业一年至四年者，也给予修业证。至具学荔刍时，可为各寺如意寮主。若在俗时曾毕业医学者，至具学茁刍时，也可请求充当医师并为各寺如意寮主。
还应该设立贫民医院。
除了上述外，还要设立：贫民工厂，“拯灾所”、救济院、残废所、养老所，动物保护所、合作社（合适的地方）、银行、工厂，以及图书馆、阅报所、讲演所、公共体育场。
慈善公益事业是一种人道主义行业，它所施治的对象是主要人类的弱势群体与个体。1916年，太虚法师在浙江普陀山闭关期间所作《佛教人乘正法论》中就提出：“人道之慈善行业，由一部分人类于生活力上所缺憾而见功者也。”太虚说：“人类受范于自然之生界，若猝然遇水旱、风火、兵燹等灾，于生活上顿生缺憾，理有固然，势所必至，故须慈善行业以营救之。”那些由于自身荒学惰工以及欺盗等而失去生活能力者，固然孽由自作，本着慈悲之心，也应该对其施治。太虚说：“若夫因荒学惰工、欺盗淫杀致失其生活力者，虽日孽由自作，无事妪煦，然欲广其慈心令充生不已者，亦当一视同仁以慈济之。”
三、出家众与在家众在慈善公益事业中的职责
佛教慈善公益事业的兴办者是佛教出家众与在家众。太虚法师对不同的佛教徒有不同的职责。
1．出家众主持慈善公益事业。太虚法师说：佛教僧团所办理社会公益之事赖出家人办理主持。“佛法之建立，以世界众生为依止，故作资生事业，乃是佛教的本分。如现各处所办孤儿院、工艺厂等等，亦须有出家人身体力行，引导向佛化的道德方面作去。”就是说，出家人主持慈善事业，可引导向佛化道德方面去。太虚法师希望佛学院毕业的学生去担当这一职责。
2．佛教慈善事业必须依靠在家众布施。太虚法师说：在家人之所应做的一为持戒行善，二为布施护法。就布施而言又有财施、法施、无畏施三种。所谓“财施”即以己之财资人之生，或捐助一切慈善公益；所谓“法施”，即宗依佛法，以语言文字教化他人；所谓“无畏施 ”，即“救人之危，拯人于难，或以种种方便使人离于疾病痛苦（如红十字会医院等）。这三种布施“皆在家信奉佛法者”所应该做的事。
太虚强调“世间慈善，系出有余而济人之不足。”在家众将财产的一部分施出作慈善公益事业，可以增长福慧善根。
2．佛教慈善家应成为兴办慈善公益事业的主要力量。太虚法师说：“慈善家之办孤儿院，孤儿虽自有力能来院中，然根本由慈善家之慈悲心；先有孤儿院之设立，孤儿始有可入之院。”慈善家办孤儿院源于其慈悲心。正如没有阿弥陀佛的本愿力成立西方净土，众生想要往生是不可能的。慈善家与孤儿院、孤儿的关系亦如是。希望慈善家多发慈悲之心，多做慈善之事，同时也希望造就更多的佛教慈善家。
太虚法师认为，兴办慈善公益事业实际上是行菩萨道。他在净名佛学社讲演时说：“诸位居士能够随净名所作修菩萨行，对于经营家务，井然有序；更能推广愿行，在一乡一县办理公益事业，皆不违背佛理；亦就是像净名居士的行菩萨道了。”就是说，兴办慈善公益事业合乎佛理是行“菩萨道”。如果在家众“能敬佛法僧，信业果报，努力精进以行乎有益于人群之善事，随喜真如性，不迷菩提心，则即是修菩萨行”。而这样修菩萨行“即是成佛之因行”。
太虚法师在汉口市商会所作《怎样来建设人间佛教》讲演时说，汉口、上海等处多有善堂，能做慈善的事业，这都是已经有了向上好善心的。在他们中间，有的是信仰神的，有的是静坐练气而修精神，有的则是希望做慈善功德而得到生天堂的果报。就其以慈悲恻隐的心肠来做慈济事业论，也即为佛菩萨济生度人的基础。如果“不能信佛学佛回向菩提”，也只是“有限的功德”，例如有的转世做一个好人而生富黄家中，有的成仙生天。但从佛法角度看，都是有限量而不究竟的。“明了佛法而去做善业，即将有限的福德成为无量的功德了。”譬如山潜中的水，只能在小范围内——溪涧，不能流注到江海中去，便不能周流于全世界。“善堂的慈善家最好能信佛”，“做善事而能信佛，如一滴水放于大海，便等大海一味。”
四、当代意义
太虚法师有关佛教兴办慈善公益事业的主张，是在近代中国忧患频仍，佛教面临内外交困情势下，为佛教的生存与发展所作的思考，其思想内涵广泛而丰富，体现了大乘佛教慈悲济世的精神，体现了其人间佛教思想的一个方面。其兴办慈善公益事业的主张虽然不乏某程度上的可行性，就总体而言，在当时的中国佛教状况乃至中国社会状况下，是难以实现的。但太虚法师在这方面所作的思考是近代中国佛教兴办慈善公益事业的思想源头，其中仍有可供我们今借鉴之处。
1．太虚法师有关兴办慈善公益事业的构想，有一个比较完整体系。这个体系就是与当时全国的地方行政区划相联系。比如，太虚主张“慈儿院，每省在省城设一所，全国共设立18所。”“仁婴院，每道区各设一所，全国共设立72所。”“施医院，每道区在城厢各设一所，全国共设72所。”等等，其数量与行政区划的比例关系是否妥当，姑置不论，但他有一个全局的构想是我们现在从事佛教慈善事业建设必须借鉴的。
2．上述太虚法师有关兴办慈善设施，如慈儿院、仁婴院、施医院等，每个省仅设一所，且在省城，如果仅从数字看似乎少了。但应该看到，社会慈善公益机构与设施，是国家相关机构与部门的辅助，而佛教慈善机构与设施也仅是社会慈善机构与设施的一个部分。兴办慈善公益事业毕竟也有相应的人力与设施，而这种机构与设施的运转也需要有一定日常运转经费，如果一个省区的佛教慈善机构设置过多，将会造成人力、物力乃至经费方面的浪费。太虚法师实际上已经意识到佛教慈善公益机构是社会慈善公益体系的一部分。这也是今天佛教慈善机构与设施建设中必须引为注意的。
3．太虚法师所要创办的慈善公益事业，涉及面广。慈善事业方面有：仁婴院、孤儿院、育婴所，救济院，残废所，养老所，施医院、贫民医院、拯灾所等；公益事业有：各级学校、民众补习学校、各季学校、夜学校，图书馆、阅报所，公共体育场，贫民工厂、适合地方需要之合作社，乃至动物保护所等，涉及社会的诸多方面。由于时代的发展变化，我国大陆在许多方面总体上比太虚法师所处的时代有了很大的进步，但由于我国大陆幅员广大，区域发展不平衡，因此，上述太虚法师所提及的兴办慈善公益之事在不同的地方，仍然不同程度的需要。这就需要从事佛教慈善事业者事先必须进行认真的调研，在与政府乃至其他社会慈善机构进行协调，以确定不同的地方应该创办不同机构与设施，或者采取不同的参与的方式。比如，现在普及教育程度已经比太虚法师所处的时代要高得多。当然无须由佛教来参与创办各级学校了。不过佛教对贫困地区中小学经费方面的支持仍然有必要。
3．太虚法师主张造就佛教慈善家。除了希望有钱的商人成为慈善家外，还试图对善堂的慈善家进行佛化工作，使之转变为佛教慈善家，形成一支佛教兴办慈善公益事业的主要力量。现在佛教兴办慈善事业也应该造就佛教慈善家以作为中坚力量。
当然，我们也必须注意，大陆由于历史的原因与幅员广大，地域发展的不平衡性，体制在逐步转轨中，兴办佛教慈善公益事业不可能一下子全面铺开，应该在法律允许的范围，在与政府取得协调的基础上进行。不过，事先在充分地调研的基础上作比较系统地构想则是必要的。而作为大陆民间最高佛教团体组织的中国佛教协会，应该担负这方面的组织协调工作。以上或许是“太虚法师论人间佛教与慈善公益事业”给后人最大的启迪。
佛教与再生能源
从佛教的观点来看，再生能源是有益的，因为它取之不尽，无害以及与大自然和谐相处，这也正是佛法的特质。除了当初的投资，再生能源可说是免费的。不像其他矿物燃料，电力可以再生，不因时间的推移而涨价。
再生能源支撑个人与群体的文明，具有扶持生命的目标。根据德国的经验与其他许多重要的研究，它可以创造许多就业机会，克服污染与提供一个安全，持续的能源供应。
当前的全球经济可以因为资源限制，消费人债务与矿物燃料的争夺而逐步没落，再生能源则为经济萧条与不景气提供出路。
采纳再生能源是首要急务
全球暖化虽引起一些人的防卫心态，但有些人会把事情合理化或否认。即使全球暖化是一项很坏的事实，可是人类社会仍以强烈，执着与反效果的心态，以“一切照常 ”回应科学家对全球暖化提出的严重警告。然而，要维持一个已经衰败的矿物燃料经济才是问题所在。采纳再生能源才是首要的急务。
佛教的静坐源自精纯的专注，以及不断反省内在的经验。这可以促进个人的自我了解，静心，灵活与创意。静坐式的训练也教导我们用心专注需求正面的解决方案，特别是那些反映人类崇高价值与互相依存的原则。再生能源就是一个正面，不可或缺的科技解决方案，我们目前已经拥有。
世界环境日简介
1972 年6月5日在瑞典首都斯德哥尔摩召开了《联合国人类环境会议》，会议通过了《人类环境宣言》，并提出将每年的6月5日定为“世界环境日”。同年10月，第 27届联合国大会通过决议接受了该建议。世界环境日的确立，反映了世界各国人民对环境问题的认识和态度，表达了我们人类对美好环境的向往和追求。
联合国环境规划署每年6月5日选择一个成员国举行“世界环境日”纪念活动，发表《环境现状的年度报告书》及表彰“全球500佳”，并根据当年的世界主要环境问题及环境热点，有针对性地制定每年的“世界环境日”主题。
世界环境日的意义在于提醒全世界注意地球状况和人类活动对环境的危害。要求联合国系统和各国政府在这一天开展各种活动来强调保护和改善人类环境的重要性。
2009年世界环境日的主题是：“地球需要你——团结起来应对气候变化”。而今年主办国为墨西哥，它显示了当今拉丁美洲在对抗气候变化，以及碳交易市场中不断上升的地位。
墨西哥同样也是环境署“十亿棵树”项目的积极参与方。从总统到平民的支持使得这个国家承诺且种植了高达全球目标25% 的树木。墨西哥也对其占全球的1.5%的温室气体排放做出应对气候变化承诺。
达赖喇嘛：采取补救 刻不容缓
人类文明兴引发了大量的燃料二氧化碳，但二氧化碳对大气层与气候系统构成的破坏，是我们当前要克服的艰巨任务。
了解到我们已超越了350ppm 的二氧化碳排放量的安全水平。由于这个问题，我们已陷入全球的气候危机，我们看到许多气候剧变，如北冰洋浮冰与青藏高原冰川史无前例融化等事件。
采取补救行动乃是刻不容缓的事，以确保人类与其他生物的未来世代有安全的气候环境。如果我们减少排放二氧化碳气体至350ppm，就可以做到。佛教徒，全球关注者与善心人士应有所觉察，并采取行动。
(文章中译自达赖喇嘛支持350ppm 目标的正式来函。)
达赖喇嘛支持 350ppm二氧化碳浓度的背景
美国前总统戈尔在2008年12月于波兰的国际气候研讨会的闭幕词说道，之前对抗全球暖化设定的目标，已因新的发现出炉而变得过时。350ppm (ppm为百万分率）的二氧化碳浓度标准是当前全球所要达到的最新目标，他的建议获得全场持续最久的掌声。
350ppm 的目标认为我们不仅需要减少二氧化碳的排放，而要积极地减少大量存在大气层的二氧化碳。它反映出一个人类文明安全气候区（300-350ppm）的上限，也是为了避免全球暖化恶化所建议的唯一目标。我们面对的生存挑战已化为最简单的数字目标，正如美国太空署科学家汉森与其同僚2008年首次在题为“大气二氧化碳的上限，人类的目标在何处？”的科学论文报告指出：
古气候的证据和当前气候变化的趋势显示，二氧化碳的浓度必需从现在的385ppm降至最多350ppm，最好能更低。如果超过这个数字则有可能导致不可逆转的灾难，人类将难以保存地球的生态环境。
二氧化碳是全球暖化元凶
在全球许多地方例如夏威夷的冒乌纳罗亚火山，科学家已测量了温室气体二氧化碳的人为增加，二氧化碳作为全球暖化的元凶，大气中的二氧化碳浓度每年会波动不定，因为它在夏季时期被北半球的大森林“拉低”。
工业化之前，二氧化碳的浓度为280ppm (1ppm为一百万分之一)，而当前的二氧化碳浓度已增至287ppm，也是65万年来最高的数字，当时宇宙洪荒，现代人类物种还未出现。目前仍然以每年增长2ppm的数字迈进。人类的目标在何处，350ppm 的大气二氧化碳浓度目标才能制止全球暖化恶化与保护我们熟悉的地球。
再生能源支撑个人与群体的文明，具有扶持生命的目标。根据德国的经验与其他许多重要的研究，它可以创造许多就业机会，克服污染与提供一个安全，持续的能源供应。
当前的全球经济可以因为资源限制，消费人债务与矿物燃料的争夺而逐步没落，再生能源则为经济萧条与不景气提供出路。
采纳再生能源是首要急务
全球暖化虽引起一些人的防卫心态，但有些人会把事情合理化或否认。即使全球暖化是一项很坏的事实，可是人类社会仍以强烈，执着与反效果的心态，以“一切照常 ”回应科学家对全球暖化提出的严重警告。然而，要维持一个已经衰败的矿物燃料经济才是问题所在。采纳再生能源才是首要的急务。
佛教的静坐源自精纯的专注，以及不断反省内在的经验。这可以促进个人的自我了解，静心，灵活与创意。静坐式的训练也教导我们用心专注需求正面的解决方案，特别是那些反映人类崇高价值与互相依存的原则。再生能源就是一个正面，不可或缺的科技解决方案，我们目前已经拥有。
世界环境日简介
1972 年6月5日在瑞典首都斯德哥尔摩召开了《联合国人类环境会议》，会议通过了《人类环境宣言》，并提出将每年的6月5日定为“世界环境日”。同年10月，第 27届联合国大会通过决议接受了该建议。世界环境日的确立，反映了世界各国人民对环境问题的认识和态度，表达了我们人类对美好环境的向往和追求。
联合国环境规划署每年6月5日选择一个成员国举行“世界环境日”纪念活动，发表《环境现状的年度报告书》及表彰“全球500佳”，并根据当年的世界主要环境问题及环境热点，有针对性地制定每年的“世界环境日”主题。
世界环境日的意义在于提醒全世界注意地球状况和人类活动对环境的危害。要求联合国系统和各国政府在这一天开展各种活动来强调保护和改善人类环境的重要性。
2009年世界环境日的主题是：“地球需要你——团结起来应对气候变化”。而今年主办国为墨西哥，它显示了当今拉丁美洲在对抗气候变化，以及碳交易市场中不断上升的地位。
墨西哥同样也是环境署“十亿棵树”项目的积极参与方。从总统到平民的支持使得这个国家承诺且种植了高达全球目标25% 的树木。墨西哥也对其占全球的1.5%的温室气体排放做出应对气候变化承诺。
达赖喇嘛：采取补救 刻不容缓
人类文明兴引发了大量的燃料二氧化碳，但二氧化碳对大气层与气候系统构成的破坏，是我们当前要克服的艰巨任务。
了解到我们已超越了350ppm 的二氧化碳排放量的安全水平。由于这个问题，我们已陷入全球的气候危机，我们看到许多气候剧变，如北冰洋浮冰与青藏高原冰川史无前例融化等事件。
采取补救行动乃是刻不容缓的事，以确保人类与其他生物的未来世代有安全的气候环境。如果我们减少排放二氧化碳气体至350ppm，就可以做到。佛教徒，全球关注者与善心人士应有所觉察，并采取行动。
(文章中译自达赖喇嘛支持350ppm 目标的正式来函。)
达赖喇嘛支持 350ppm二氧化碳浓度的背景
美国前总统戈尔在2008年12月于波兰的国际气候研讨会的闭幕词说道，之前对抗全球暖化设定的目标，已因新的发现出炉而变得过时。350ppm (ppm为百万分率）的二氧化碳浓度标准是当前全球所要达到的最新目标，他的建议获得全场持续最久的掌声。
350ppm 的目标认为我们不仅需要减少二氧化碳的排放，而要积极地减少大量存在大气层的二氧化碳。它反映出一个人类文明安全气候区（300-350ppm）的上限，也是为了避免全球暖化恶化所建议的唯一目标。我们面对的生存挑战已化为最简单的数字目标，正如美国太空署科学家汉森与其同僚2008年首次在题为“大气二氧化碳的上限，人类的目标在何处？”的科学论文报告指出：
古气候的证据和当前气候变化的趋势显示，二氧化碳的浓度必需从现在的385ppm降至最多350ppm，最好能更低。如果超过这个数字则有可能导致不可逆转的灾难，人类将难以保存地球的生态环境。
二氧化碳是全球暖化元凶
在全球许多地方例如夏威夷的冒乌纳罗亚火山，科学家已测量了温室气体二氧化碳的人为增加，二氧化碳作为全球暖化的元凶，大气中的二氧化碳浓度每年会波动不定，因为它在夏季时期被北半球的大森林“拉低”。
工业化之前，二氧化碳的浓度为280ppm (1ppm为一百万分之一)，而当前的二氧化碳浓度已增至287ppm，也是65万年来最高的数字，当时宇宙洪荒，现代人类物种还未出现。目前仍然以每年增长2ppm的数字迈进。人类的目标在何处，350ppm 的大气二氧化碳浓度目标才能制止全球暖化恶化与保护我们熟悉的地球。
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