《跨越打掃過的希望門檻 灑下迎賓花絮——教宗謗法答辯錄》是聽列諾布仁波切在讀完教宗若望保祿二世所著《跨越希望的門檻（Grossing the Threshold of Hope）》一書後，針對書中對佛教有所誤解的部分，為了避免造成世人因而對佛教——包括佛教以外的其他宗教——有觀念上的偏差，所提出的解釋與厘清。
綜觀全書，看不出仁波切對教宗所提出有關佛教之論點有絲毫嚴厲的批評與指責，反之，仁波切所展現的是藏傳因明學的嚴密、邏輯清晰的辯才無礙，以及對於所有宗教的包容與尊重。佛陀教法給予眾生無限的自由，不為任何時間、空間所局限，使眾生由這分自在出發，進而體悟佛法的精髓——慈悲、智慧與寬容，而這也正是仁波切回應教宗對於佛教誤解觀念下之最初也是最終的論點。
正如本書前言所敘——純淨的希望之門檻，灑下迎賓花絮——願眾生雙手合十，同心祈求諸佛菩薩慈悲智慧所加持之芳芬花絮，充滿所有地方。
眾生文化出版有限公司謹識
一九九八年七月
前 言
純淨的希望之門檻，灑下迎賓花絮
當惡魔嫉妒地向您射出無情刺箭
您報以柔軟的細緻花瓣
當惡魔殘忍地向您燃起如雷炮火
您安住在智慧禪定的祥和寧靜裏
您甚至未曾注視恨您妒您的敵人
從可怕的娑婆境裏救度眾生
教我們如何不讚頌崇敬您
王子悉達多——全知圓覺的
釋迦牟尼佛
最近，教宗寫了一本書叫《跨越希望的門檻（Grossing the Threshodl of Hope）》（譯者注），其中有一章論及佛教。我不曉得有這樣一本書，直至收到幾封來自波蘭的信——有些是個人的、有的則來自出版商，問我對這本書的意見。為了答覆這些信件，將此書讀完，才恍然發現它對佛學教義的陳述有極為嚴重且沒來由的偏差——似乎教宗對佛教有些誤解，也或許我對這段謗佛章節的瞭解與教宗本人的意圖不同，因此，我認為有必要厘清這些對佛學的誤解，以免造成偏見。我尚未考慮到什麼是傳統的、現代的基督教或天主教的一般概念，僅僅只根據教宗對佛教的用語以及他對天主教、佛教的比較做說明。
教宗是著名的羅馬教延億萬教徒的精神領袖，他的見解與看法自會傳遍世界各地。他的著作裏對佛教的誤解，或許來自一些對佛學並不熟悉的建議者，很簡略地流覽了一些小乘階層的書籍，又或者是被一些有偏見的作者誤導；也許他只留意那些對佛學有負面見解的書籍，而事實上，這些書籍不是由其他教派惡意的跟隨者所寫，即是由一些顧賺錢而不怕錯誤百出的癡人所作。無論如何，教宗對佛教所得到的訊息與認知，肯定是對佛學一無所知的。
佛學的教法是無止境的。既然全知圓覺佛陀的啟示是無限的，便依無量無數眾生各種不同的根器資質，反應出無數的善巧及智慧方式與眾生結緣。這些教法大致可分為三乘（注１），分別是小乘（注２）、大乘（注３）、金剛乘（注４）。但依教宗所言，卻像只論及小乘的一丁點兒皮毛，好像用一根小草從汪洋大海中勺取幾滴水而已，但卻連這幾滴水都要產生誤解。
對其他教派有深入的研究與瞭解便妄圖評論，這是非常不智的；光說幾句負面的字眼不但是膚淺的，且會製造宗教之間的仇恨、嫌隙，對所有的人而言都是傷害。為億萬教徒的信仰著想，言詞謹慎、仔細論證，是較寬廣的方式；個人的立場必須明確，不要扭曲或擅自竄改他人立場。相反地，教宗先是胡亂陳述佛教信仰，繼而又不合邏輯地加以批判。
注：
１、乘 Vehicle（藏文 Theg.pa;Skt.yana）：從較低的次第境界提升到較高的精神靈性次第境界之方法道路。
２、小乘 Hinayana（藏文 Theg.pa dman.pa）：佛教中較次等之乘。
３、大乘 Mahayana（藏文 Theg.pa chhen.po）：佛教中偉大之乘。
４、金剛乘 Vajrayana（藏文 rDo.rje theg.pa）：從較低的次第境界帶到較高的精神靈性次第境界之佛法乘。
譯者注：
１、英文版：《Crossing the Threshold of Hope》。
中文版：《跨越希望的門檻》，教宗若望保祿二世著，楊成斌譯，民國八十四年，立諸文化事業有限公司排印本。
經驗與證悟
教宗說：
佛陀所經驗到的證悟，可歸結於世界是惡的。也就是說，它是人類的邪惡與痛苦之源。
根據佛學的觀點，佛陀的證悟是無法描述的，它超越凡夫意想的瞭解。雖然證悟實際上是無法用言詞或思想表達的，但為了利益眾生，只好用象徵性的字眼來表明它無法測量的特質——就是正面的、不可思議的、無二無別的智慧——而教宗竟形容它是覺悟到惡與苦以及世界的壞。
而且，佛教也沒有說佛陀“經驗”了證悟。證悟是超越經驗的。經驗只有在主體與客體的二元對立之間才會發生，而在證悟裏，主體與客體是不存在的。經驗從感覺而來，感覺屬於有情眾生，不屬於完全圓覺的佛陀——證悟完全超越感覺或麻痹。
以一般的“因乘（注１）”觀點，可以這麼說：菩薩（注２）、上善聖者，在通往證悟之道而尚未證得佛陀果位之前，由於過去生殘餘習氣的痕跡還留有經驗；因此，也可以這麼說：在佛陀證悟之前，曾以菩薩果位轉世多生，他曾有經驗，經驗到感性激情愛欲（注３）之苦，也就是他證得全知圓覺之佛果位後所教導眾生的。但菩薩之不同于佛陀，這樣的解釋，只適用於“因乘地”的觀點。就“果乘”（注４）而言，菩薩是完全圓覺之佛陀的自然化身，為利益眾生而示現，因此，菩薩也是超越經驗的，與佛陀的智慧意念無二無別。
根據佛教的觀點，經驗永遠與二元意念相關。二元對立的意念依于有情眾生的凡夫內在無素（注５），以及實體世界的凡俗外在元素，這些都是存在於二元對立的基本要素。一般凡夫元素受內在之因（注６）的基本條件影響，如二元意念的概念；又受外在之緣（注７）的相對條件影響，如實體世界的情況，總是互相依存，恒常在變。有情眾生的經驗是持續被迴圈作弄的反應，遊走在主客體、內外元素與因緣之間，這些都因二元習氣的相對關係而永遠在變。客體的不可靠是由於主體的不可靠，就像精神病患依賴有精神病的心理醫師一樣，有時覺得很糟，有時又覺得好些，但總無法超越他的情境，因其總有無止境的迴圈，在自身主體的問題與他人客體的問題之間徘徊。
在二元對立中，總有無休止、無意義地前後搖擺在負面與正面的感受與經驗之中。如果負面的情勢升起，就會說：“我覺得不快樂。”如果正面的情勢升起，就會說：“我覺得很快樂。”就像身體動的時候，鏡中的投射就會動；倘若移動鏡子，鏡中的身體也會晃動是一樣的。為取代被持續再生的二元對立所捆綁，佛教的修行者試圖經由修行來轉換負面的感受與經驗成為正面的感受與經驗。這種開發正面經驗的途徑正是證悟之道，有別於一般凡夫經驗——因經驗在證得上善佛陀果位之前，藉由寬廣開闊的智慧轉換，是超越經驗與感受的。
依於小乘的見解，一切世俗經驗——包括正面的經驗，都只是暫時而易變的，因此便造成痛苦。有此認知之後，小乘行者乃從外相開發出離心，藉祈禱與禪定來證得涅盤（注８）；經由修持，擺脫反覆在幸福與不幸福之間前後擺蕩所造成無依與無意義的感受與經驗，在究竟上畫下痛苦的休止上符。
依於大乘的看法，菩薩道的修行者視一切現象皆為戲法。現象是存在的，經驗到它的本質是空性，他們不會執著現象為真實；同時，由於現象的呈現是無礙的，它不僅是毫無生氣的虛無，且現象可用信與愛來累積實質與非實質的資糧。幸福與不幸福的經驗也是一樣的——同樣無實的戲法，若認知所有真實習性為二元意識杜撰的幻覺，便可用無二智來清淨破除。經由廣博的愛與信，一切經驗皆變為正面而踏上證悟之道。用努力精進、渾然天成的慈悲與愛，直接與間接地幫助一切有情眾生——當然也包括那些不幸的存在。以無限量的信念投注于完美無瑕全知的佛陀與上善聖者，他們可以看見並經驗到圓覺聖者的加持祝福。就以這樣的方式，像佛陀一樣，大乘行者祈禱又祈禱、禮敬又禮敬，積集功德資糧，進入禪定，直至證得正等正覺，超越一般凡夫的真實經驗或不真實的魔幻經驗。
在金剛乘裏，為證得智慧之體及其淨觀之相，行者從智慧之師吸取上善教授，經由修持經驗到凡夫身、口、意的轉化，甚至一切的存在現象都因智慧而轉變成智慧的身、語、意、功德（譯者注）與事業。既然自我主體視一切存在皆為智慧本尊，一切無限量的相對客體自然便被視為佛陀的純淨之相。金剛乘行者不會試圖從世間出離或視世間法為魔幻，而只相信並安住在佛陀的智慧與淨土中。以此方式，一切現象的轉換便很自然地發生了。即便是修行者一時無法認知這樣的方式，也僅是缺乏信念，或因過去生的殘餘習氣而無法相信清淨本尊之相的真實性，但這都是可以改進的。他們一切的存在——包括整個宇宙，都是清淨的，因自我主體實際上是我們的本來自性，而我們的本來自性就是智慧。既然智慧是純淨的，則無論主客體的任何呈現都將是純淨的。從證悟之道的遠景展望來看，金剛乘擁有許多深奧奇妙的教法與法門幫助他人，教導人用善巧的意念，在證得佛陀的智慧果位之前，永遠用正面的視野與智慧能量來相對待。
毫無疑問地，任何人在今生為達證悟而修習金剛乘，都可以幫助許多的眾生——包括那些生病的或有精神困擾的。但很不幸地，在這末法時期，許多金剛乘行者實際上是偽裝的虛無主義論者，不相信佛陀或本尊、沒有任何信念，因為他們怕失去自己的凡俗自我。他們研讀佛學只為增加知識、文化或聲望，以滿足凡俗的自我，卻毫無信念、虔誠或誠信，因此他們無法完成任何事。很顯然地，他們的能量毫無特殊之處，只突顯出凡俗自我之心量顫抖。他們濫用所學，因只對物質化的答案有興趣，試圖抽取于己有利之事，而無法獲得幫助別人的信心以幫助自己獲得究竟上的利益；他們認為佛學可用來從他人身上為己圖利，使自己的生活過得更好。這種懷疑論者的問題在西方人的身上很常見，他們逐漸對佛學產生興趣，卻仍喜歡找尋新的研究與實驗課題，運用新方法，卻又硬將佛學概念塞入自己固定的物質化意念中。在精神領域的傳統上，一個人是不忘依賴物質的概念，而該依附非物質的智慧。但因他們實際上已經是虛無的懷疑論者，發現佛學的教法是那麼地廣博、種類繁多而深感挫折；因自身缺乏信念與修行，又未以正確的方式研讀，便感覺佛學是那麼地難以瞭解與使用。他們濫用佛學而搞得一團糟，又亂找藉口說佛學對人類沒有任何成效。依懷疑論者圖利自己的慣例，這些人應該要認知到自己缺乏信念與靈性根器，並開始發展自我，而不是一味地批判佛教。
注：
１、因乘 Causal vehicle（藏文 rGyu yi theg.pa）：教授因會導致果的乘［譯者按：性相乘或波羅蜜乘，一般指顯宗］。
２、菩薩 Bodhisattva（藏文 Byang.chhub sems.dpa'）：慈悲的上善聖者。
３、愛欲 Passions（藏文 nyon.mong）：有無數的愛欲，可綜合成五根本愛欲之五毒，為貪、瞋、癡、慢、疑。
４、果乘 Resultant vehicle（藏文 'Bras.bu'i theg.pa）：［譯者按：指金剛乘或密宗］果乃用以達到完全證悟的佛陀果位之道，即為較因乘為快速之修行方法的乘。
５、大、大種或元素 Elements（藏文 Khams）：構成世間物質的主要成分。一般凡夫肉體、呼吸、體溫、身體之氣體血液迴圈以及意識，與一般外在元素之地、風、火、水與空相應。意念即植基於這些元素。在身體中，含有地與水；在口語中，含有風與火；在意識中，含有空。智慧的元素自然地隱藏於一般的元素中。由於缺少真實、了悟智慧元素的認知，乃生起一般凡俗外在與內在的元素。一般凡俗外在與內在的元素互相依賴而終將衰竭消逝。死亡來臨而離開身體元素時，因意念仍持續，人不可避免地依個人的業報輪回再成形——除非能經由祈禱、崇敬、安住在空性中並禪定，而轉換一般凡俗元素為智慧元素。
６、因 Root circumstances（藏文 rGyu）：基本條件，如種子，須以相對條件之緣而運作，如土壤、水與陽光，而具體地製造結果。一粒種子是無法長成大樹的，若無相對條件聯繫，如佛法，即便有佛性之基本條件的因，亦無法開花結果。因此，為達到果位，因與緣兩者之聚合是必要的，將天人合一以成就正等正覺之佛果——既超越因緣而成唯一，此乃超越兩造或任何條件的互相依賴。
７、緣 Contributing circumstances（藏文 rKyen）：條件如土壤、水以及陽光，與基本條件之因互相運作，如種子，而具體地製造結果。或在一個靈性的層次上，條件如聽聞佛法或親見佛陀，即聯繫基本條件之佛性，以開展而得成佛之果。
８、涅盤 Nirvana（藏文 Myang.'das）：娑婆世界相止息之次第，依於小乘，即為個人了悟之無我見。一切愛欲之敵及痛苦的創造者，耗竭於禪定的力量中而達寧靜祥和。
譯者注：
１、“功德”，在此為 quality，即品質或特質之意。藏文之積善業的功德為 merit，而內涵特質的功德為 quality，中文一般皆翻為功德，藏文則分為兩個全然不同的字。
邪惡、善良與真實
當教宗說佛陀的證悟證實了世界是壞的、是惡與苦之源時，意指邪惡與痛苦是很真實地存在的，尤其對佛陀而言是存在於真實的世界裏的。無論如何，佛陀從未教授這個世界僅只有邪惡，或世界的存在是相對的邪惡；既然他是全知圓覺的證悟，應無邪惡這種概念，更沒有所謂造成邪惡的存在。
依於佛學的教法，邪惡之源並非這個世界。邪惡之源乃是二元對立的意念或執著自我的意念，而世界只是個人意念的投影而已。我們必須瞭解，在佛學的教法裏，不須製造智識上的矛盾，佛陀的智慧意念與未成佛的眾生之二元意念，其間有區別的必然性。若依佛陀的智慧意念，無邪惡之存在；若依眾生的二元意念，邪惡的想法是必須清淨的。
從佛學的觀點，“看世界是真實、物質的壞”，是一種誤解。這樣的誤解反應出教宗自己的想法，那就是：邪惡是非常嚴重地存在於某處，形式上或不可改變地——有衣飾的或赤裸裸的——在人類的身體上帶角的或有尾巴的；或帶著雄性的上身——有毛茸茸的胸毛、長長的鬍鬚與髭毛——與一個雌性的下體。無論如何，教宗說佛教徒認為世界是壞的，然後再嘗試指出這是負面的觀點。他寫道：
佛學救世的教義制定了中心思想，或甚至是這個系統唯一的思想。然而，無論是佛學的傳統或其衍生的方法，兩者皆源自於擁有一個專制負面的救世主義思想。
基於這個誤解，教宗的批判乃嘗試去建立這樣的預設立場，就是：“……佛教與基督教的救世主義是對立的。”
當然，佛教與基督教的救世教義是有不同。舉例來說，基督教的救世主義只關懷人類而不論及其他眾生，雖然基督教教導人們須對動物有憐憫心，但也容許人類在任何情況下根據自己的需求以利用動物。佛教教導人應對無量無數的眾生有慈悲心，且應尊重一切眾生，因每一眾生皆具有成佛的潛力——救世在佛教來說是對一切眾生而言。
教宗以受基督教啟發的西方文明之“正面取向”與“正面態度”，對照出一個負面的主題以及一個佛教的世間為惡觀。藉用基督教在《Gaudium et Spes》裏討論的觀點，教宗寫道：
這些字眼顯示出基督教與遠東宗教，尤其是佛教，有多麼的不同。對世界的認知有根本上的差異……。對基督教而言，說世間是“根本的”邪惡是沒道理的……。
教宗試圖比較基督教的神秘主義與佛教，以說明它是不負面的，因為：
存在於人類對世界的依戀執著，乃非生於對邪惡的覺知……。
甚至，雖然教宗在論及佛教的章節裏形容他對佛教觀點的負面想法，而在論及基督教的其他章節裏卻又使用批判佛教的同樣觀點。舉倒來說，當他介紹佛教是一個擁有“負面的救世主義思想”時，他介紹基督教的觀點為：
救贖之意即為從邪惡中解脫。
當然，在佛教或所有的宗教裏談論到凡夫眾生以二元對立意念所認知的惡與苦，然而，惡與苦顯然是與證悟本身無關的，甚至證悟應該是惡與苦的完全終結者。觀察二元覺受下的凡俗世界之苦是小乘教法的課題之一，經由這樣的觀照，意念即轉向佛法（注１）。但此教法乃在給予對苦之本質的認知，因而使各別之修行者能夠除苦的折磨。小乘的觀點乃為出離世間，擺脫對人世的依戀執著而觀照世間之苦，而此苦只在世間，不存在于天堂。意即，若人依附執著於凡俗存在的世界，那麼，經此執著依戀便無法從中解脫而得到平靜，這更超越痛苦之上。苦的範例乃用來教人從苦中解放而獲得自由，但這並不是說世間之惡與苦是真實的，我們必須用武器去對付它。在佛教裏從未有隻字片語論及世間惡源之存在，而且，佛教從不主張攻擊世界上的任何人。
佛陀教導我們，只要眾生有痛苦的現象，就必須幫助他們，這即是佛入世的原因——為利益一切眾生。若有任何可見之事是錯誤的，而又不能導引為正，那就是負面，與佛法是相對立的。佛又教導我們，凡有錯誤就要轉變為正面。如果凡夫眾生未看到世間有任何不對，那麼，耶穌又為何要來救世？耶穌又在任何其他的理由來到人世間嗎？
按照佛學的觀點，世間之壞，皆來自于眾生的迷惑之心與累世的積習所造成的。既然每一眾生皆有潛力認知痛苦的成因與結果，因此，佛教認為這持續痛苦的迷惑是可以中止的，於是，痛苦便可轉成幸福與寧靜安詳。
據我所知，天主教的祈禱文：“我在天上的父”，是人們對上帝的稱呼，是為使不好的事情變好，由此可推論出世界必有某些糟糕透頂的存在。雖然教宗宣稱佛教認為世界是敗壞的，而這實際上也像是形容這段祈禱文，要求上帝：“請把我們從邪惡中拯救出來”——這當然指的是世界之邪惡，要非來自于天堂。這就是為什麼基督徒祈禱“天國來臨”——為撲滅邪惡，使天堂美好呈現。意思是：無論如何，現在這個負面的否定或邪惡被認定是地球的存在現象，這也就是為什麼基督徒會祈求天國上帝降臨地球，期使地球轉變成天堂的原因。教宗像是個天真爛漫的孩子，弄丟了玩具，著急又拼命地拿著手電筒在黑暗中摸索每一個角落，又在每一個門廳走廊中尋找；也就是說，他著急又拼命地尋找可用以批判佛教的東西，卻沒想到他的批判會應用到自己的宗教上來。
基督教——包括天主教以及所有的宗教，都有原罪的概念。如果罪即是壞，對我而言，它與邪惡是同一回事，也許形式稍為不同，但惡與罪兩者都是痛苦的成因。如果世界裏找不到壞，罪又從何而來呢？
而且，基督教與佛教的教義皆為對應邪惡的存在問題。如果世界裏沒有惡的概念，那麼所有的宗教——包括天主教，都不須要蓋教堂，也不必談什麼天堂，因為世界沒什麼須要改變的，因此也不需要任何超越世界的構想。如果宗教談論天堂，意即在人類眾生的念頭裏世界是不怎麼對的；但是宗教也談論起地獄，這還更糟，那麼為什麼世界的邪惡是不能討論的？它至少比地獄要好些！如果教宗相信世界已經很好了，則傳法的意義何在呢？傳法的目的在給予改變，如果教宗比較喜歡討論天堂，他會發現佛教也傳同樣的法。
雖然佛教認為眾生因有迷惑二元對立的概念而產生痛苦之相，亦涵蓋邪惡的概念，但不能因而稱世界為惡——邪惡並非可見的一個具象的妖魔鬼怪。同樣地，佛教中不同層次裏的“乘”有不同的認知，便對邪惡也有不同的解說。
小乘的教法認為執著乃惡之源，而執著則來自於自我。為從執著中解脫，必須認清存在的痛苦，其成因為主客體間發生之相互依存的相對真理（注２）所引起的個別執著。就小乘而言，出離即為擺脫這環境相扣的因緣（注３），從自我的執著中解脫而獲得自由。有各種修行方法可達到這樣的境界，經由清淨自我，耗竭愛欲與業（注４），並解脫自我以獲得涅盤的寂靜。這並不是說我們看到一個邪惡的真實世界，而是該清淨個別的自我，以便嘗試瞭解無我的真諦，進而脫離娑婆世界（注５）裏衍生的他顯與自顯（注６）之相互依存迴圈關係。
對大乘而言，所有一切的存在——包括這個世界的存在，都像是一場魔幻的戲法，但若眾生不明白這個道理而相信它是真實的存在，便會衍生出愛欲、業與痛苦。大乘的教法要修行者藉由行菩提心（注７）與六般若波羅蜜多（注８）之修行，幫助一切有實相習氣的眾生，淨除對實相執著的習氣，但這並非要我們認為世界是邪惡的。在大乘的傳承裏，對其他眾生因存在邪惡真實存在之意識而對其產生慈悲心，祈願幫助眾生從邪惡意識的衍中解脫出來。我們所覺知的邪惡並非真實具體的邪惡，因此它是很容易淨除的——任何邪惡的概念都是可以改變的。
對金剛乘而言，所有一切的存在——包括這個世界的存在，皆被明確地認知為全然的純淨之相，藉由許多不同的方法開展本尊、淨土與空性無二無別的智慧呈現，但這也並非認為世界是邪惡的。金剛乘教授最原生根本的純淨、光輝明亮、無礙、慈悲、智慧的本尊，但現在我們並不是要討論金剛乘。基督教可能會認為佛教的本尊是邪惡的，因為他們認為其他宗教的上善聖者為假神，因之，無論我們看到的是什麼，皆依於過去多生累積的習氣造成個別之負面或正面的反映——有些人看到的是邪惡、有些人卻看它是本尊。
雖然教宗企圖將佛教貼上邪惡觀的標籤，但佛學裏從未教導過邪惡有任何究竟上存在的事實；無論如何，教宗卻在他的書中提到基督教的永恆詛咒觀——我雙手合十地祈求那些被宣判要進入沒有未來、恒常永久之地獄的眾生，能夠跨越希望的門檻，進入天堂。
在佛教裏，大乘與金剛乘教導我們，只要有虔誠的信念，即便是罪惡的眾生，亦可即得到證悟。依據金剛乘大圓滿的教授，不僅是沒有究竟上的負面或邪惡，且一切的存在，從無始以來便永遠崇高渾然忘我地解脫了，而這必須經由極虔敬的信念與上善聖者的加持祝福才能確實成立。
我曾多次聽說許多極端的基督教徒，因自己的實相定位角度，當他們看到忿怒或祥和的佛陀畫像及塑像時，由於自己的偏執狂，覺得那是邪魔的象徵而渾身起雞皮疙瘩。他們不明白這些佛陀——一切邪念的征服者，是智慧意念的展現，沒有任何東西是會被傷害的。既然這些畫像及塑像只顯現利益的本質，對佛教徒而言，當基督徒看到佛有各種不同的徵象與表情時，只因它們看起來很真實便覺得恐怖或受到威脅是很奇怪的。而同樣一群人，卻不認為宗教之間兇惡的聖戰是恐怖的、有威脅性的，或甚至感到驚訝；即便是在億萬人的眼前發生真實的打仗、殺戮與實實在在的痛苦，對他們而言好像不關痛癢、好像看場影片，一點也不覺得奇怪，似乎自己便代表了上帝的憤怒。
如果基督徒看到骨飾會感到害怕，如象徵空性以移轉痛苦之裝滿血的頭蓋骨，以及其他不同忿怒面貌的本尊；又如依據金剛乘的傳統，手中的武器象徵斬斷所有的邪惡——當耶穌被描繪成釘死在十字架上、滴著血的恐怖樣子，他們是如何對耶穌產生信心的？如果他們認為這表示耶穌為解除他人的罪惡而接受被釘死在十字架上，又與象徵清淨邪惡的忿怒本尊有何不同？佛教徒看到耶穌被釘在十字架上未感害怕，也不會起雞皮疙瘩，因為他們知道這代表了某種特殊意義；他們也不會因而對耶穌有負面的想法，或看到、聽到耶穌被釘死又復活便覺得恐怖。因佛教徒相信，依于眾生現象的存在，便會產生心靈投射的呈現；他們能夠接受它的存在事實，即便是對它並不熟悉；他們能夠認可它是一位上善聖者的、正面的、利益其他眾生的歷史，而讓它維持原狀。
根據大乘的傳統，可以這麼說：即使以不同形式呈現的神或上帝，都有可能是佛所示現的，或者為諸佛的化身。因之，真正瞭解大乘教法的人都知道，依于眾生各種不同的名相，諸佛有許多不同的化身，所以絕不會認為耶穌是邪惡的而攻擊他、侮辱他，或稱他的宗教為“純然的負面”。
佛教邪惡的瞭解絕對不同于教宗對邪惡的定義——稱其為絕對的真實。在佛學裏，即便邪惡像是存在於被各別共有之全面現象界的外在世界，與各各分別製造的私自現象界之內在世界兩者，邪惡始終是由執著的意念產生的，而許多其他的宗教則認為邪惡的存在與意念無關係。佛陀教導我們，即使邪惡看起來像是獨立地存在，但它仍僅是個人意念的習氣所製造的，而非具天賦特質的存在。
釋迦牟尼佛是超越邪惡概念的完全圓覺證悟，但為了讓眾生認識佛陀之非邪惡的意念，便指出邪惡為眾生二元意念下的產物，並指明滅絕邪惡之源的方法。因佛陀是全知圓覺的，因此他能夠描述任何事情。佛為了讓執著於邪惡存在之相的眾生明白而歸類出四種邪惡，以幫助眾生藉由瞭解自己是如何製造它們的，使其從邪惡的真實投射中解脫出來。
愛欲引起的邪惡，是由於意念對現象之欲求與嫌惡所產生的執著與排斥，而自我則是愛欲的成因。
愛欲造成真實的形體便形成了痛苦，而眾生受苦即因執著於實相。既然有真實的形體，就須時時關照，乃會因具體實相而受苦——這就叫執著自我之蘊（注９）的邪惡。
任何由五蘊組成的具體實相都必會消逝死亡——這便是邪惡奪取了生命。
任何引起執著的東西即成了欲求的本質，如權力、名望與財產，勾引眾生經由這樣的誘惑而造成障礙，使眾生無法從痛苦中解脫——這就是眾神的邪惡，總希望找到這些欲求的本質。既然這些是因形質而產生的，就不該誤導成跟其他宗教的無形眾神有關。這麼稱呼它，是因為它從執著的祈望而來；雖然它看起來並不負面，但有可能變成常態，除非將它引導成證悟之道。執著阻礙了證悟，因其驅使人關注具吸引力的目標。
佛陀教導我們，個人的意念可以中止所有的一切邪惡。為了中止邪惡的源頭，必須認清它是自己負面的念頭。佛陀在小乘階層的教授中顯示，負面的念頭來自於對自我的執著。若自我能從修行與覺悟中淨化，二元意念減弱，那麼執著與愛欲便會減少，而業債也就漸漸地減少了；一旦業輪止息，所有一切負面之相便止息，這就叫做涅盤。
有一回，一個日本武士向一位禪學大師請教地獄與天堂的意義何在。當大師回答：“我絕不會教任何像你如此暴力又愚癡的人任何事。”日本武士非常生氣，舉起他的長劍，正要刺向大師時，大師對他說：“這就是地獄。”立時，日本武士明白了，因識道而丟下長劍，虔信地向大師頂禮，大師又說：“這即是天堂。”佛教徒相信對一般眾生而言有地獄與天堂，除非他們經由修行，淨化二元對立的負面習氣而將它轉變為正面習氣，再從正面的習氣轉變成沒有習氣，也就是圓覺證悟、無染著的佛陀淨土。地獄是負面的念頭與其投影的習氣製造的，而天堂則是正面之相所造。如人種下豆種，絕不會長出稻子；如果種子是稻米，就一定會長出稻子。因此，直到二元意念耗竭，轉變成圓覺證悟的佛陀果位，佛教徒試著不增加造成地獄的習氣殘渣，而儘量開發積集善行福報，以儘快達到證悟的佛陀果位。一切皆由意念而來，這就是為什麼古代的印度佛教學者寂天菩薩說，地獄的現象由罪惡而來；除此之外，沒有地獄是獨立存在的——只要自己罪惡的二元負面習氣淨除，便沒有個人的地獄之相了。
邪惡並非從自己之外的某處而來，因此就從外境上去解除擺脫它，它是因為愛上了邪惡而自內產生的存在。佛教徒明白負面的念頭才是邪惡，如果不從自己的意念改變對邪惡的執著，就會使人在外在的世界中看到邪惡。
當西藏的大成就者——密勒日巴尊者，發現他閉關的洞穴被一個石靈霸佔，感到很害怕，想驅趕她。後來，石靈唱道：
如果一個敵人的念頭未升起
如同一個自性二元對立意念的結果
有什麼理由讓我——一個石靈，成為你的敵人
一般說來，鬼神之慣性，來自於自性二元對立的意念
如果你不認清自性即空性
還有更多的鬼神在我身旁
如果你認清自己的本然自性
所有惡緣皆轉變成益友
即便是我——一個石靈，也將成為你的僕人
密勒日巴尊者想起他的老師曾教導過，一切現象皆來自于自己的意念，自性之意念為空性，空性即法身（注１０）——他用這些話語鼓勵自己放棄外在軀邪的祈禱，待在洞穴中不再害怕，石靈便消失了。
一本叫《斷除自我（Cutting Ego）》的經書中提到，由偉大的吉美林巴所作的《空行之笑（The Song of Laughing Dakinis）》中說道：
站立在無畏的證悟之道中，我——一位瑜伽行者
帶著娑婆與涅盤之事業皆平等的觀念
在執著意念的眾鬼眾神之上舞蹈
二元意念的邪惡便粉碎為塵土
圓滿這樣的層次，娑婆與涅盤便平等地純淨
依於大乘的觀點，若能認識天賦的自性意念，用虔敬的信念相信佛陀，清淨負面的二元對立意念之積習，再點燃冬眠中的佛性是可能的。邪惡的存在不可能縮減，除非我們自己的邪惡縮減。邪惡概念的習性經祈禱與禪定而減弱，意念便因而純淨；然後再經由這個主觀淨化的反射，客觀存在的沈重元素就變得輕鬆而更純淨，不斷地擴張又擴張。經由條件環境的互相依存，執著越減弱，慈悲就越增長；邪惡的概念越減弱，很自然地就會轉變成愛。當佛相增長，個別狀態之一切存在的純淨即是可預見的。
如果邪惡僅只是邪惡、人只是人、神只是神、愛只是愛……，那麼，任何廣大的利益都將變得非常艱難，因每件事都已被造成片斷而靜止，任何既定的事物都會加深其對事實之執迷，因此我們會建立某事之根深柢固的形式，使其更像某事，而變得像是永久的技術配備似的；如果一個零件配備弄丟了，其餘的配備就無法運作，因而必須時時注意配備的每一個零件，就像被固定而落入陷阱似的監牢，於是便找不到智慧的自由自在了。心靈的解脫，並非意識的片斷集合。
教宗談到佛教是：
……不懂得自由來自天主上帝，須經由天主上帝從邪惡中解放自我，……。
佛教徒非因上帝之善而解脫自己或他人，乃因佛陀之善而得到解脫。佛教徒相信，無論善與惡，皆來自於業。他們向佛陀祈求壞事勿來而好事快來，他們累積善行功德使好事降臨；如果他們不向教宗所認同的天主上帝祈禱，並不真有什麼錯。但根據教宗所言，人人必須相信天主上帝與耶穌，其他的信仰則是不被接受的。教宗似乎認為佛教糟透了，因為他想佛教徒該有一個不同的上帝，看來他也不希望佛教徒依照自己的信仰修行或禪定——這將會使他們無法與佛陀結合，而與自己的心靈目標產生距離。如果有人信仰不同，教宗似乎寧願防止別人跟隨自己的信仰與宗教，而不鼓勵別人尋求靈性的解答。
當教宗論及善來自于上帝時，他指的是物質上的美好還是精神上的善？如果他說的是物質上的美好，那麼，有些無神論者從未向上帝禱告過一秒鐘，卻仍享有美好的物質條件，又該如何解釋？佛教教人，即便今生不祈禱，善仍可來自於前世祈禱所造的業果，因之，祈禱的影響力不能僅用可見的物質化方式來評價；同時，有些向唯一真神祈禱之不同信仰的人們，總是不停地彼此爭戰——美好與博愛應來自於上善聖者，而非戰爭。如果教宗指明靈性的美、善來自於上帝，為什麼他還談那麼多的邪惡？這看來似乎不太美好。
佛教徒認為善與惡只是二元積習創造之互相依存的條件環境，但這並不代表他們相信某些邪惡存在的真實，如一個邪惡的世界，但這種真實的想法很邪惡。什麼是來自於習性的惡？是對佛陀與眾生的本來佛性缺乏信念，缺少為達證悟的修行。二元意念未清淨前，善與惡便相對地並存。佛教徒相信，我們必須認識本來佛性為利益一切眾生，使其證得深不可測的佛果，以達圓覺證悟的佛陀果位。
因此，教宗說佛教是一個“負面的救世主義思想”時，乃立基於無邪見；而佛教則根據如何創造與獲得，整合空間及其展現的無止境而開發出無法想像之純淨的正面能量，這便是佛果之無謬。如果教宗吹毛求疵地認定世界是邪惡的，那麼，他該認識一下大乘佛法，因其教法為所有相皆戲法，勿製造執著的目標，但乃可經由好習慣將其用來累積善行資糧，直到獲得正等正覺之佛陀果位——即超越真實或戲法。如果教宗不願意認為世界是負面的，那麼，他也該認識一下金剛乘的教法，因其教人將一切相皆轉變為純淨、正面的呈現。
注：
１、法Dharma（藏文 Chhos）：現象之持有。一切法皆包含於二種世界相及從二元意念中持有一切相，製造一般凡俗現象及聖法，即持有一切智慧的展現，並從無二別智慧意念、諸佛化身中而無執相。在此情況，特指聖法。
２、相對真理 Relative truth（藏文 Kun.rdzob bden.pa）：世俗諦，依於現象的真理，依賴並與他人相關。
３、因緣 interdependent links（藏文 rTen.'brel）：或緣起，十二因緣之因果關係，為無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生與老死。
４、業 Karma（藏文 Las）：依於因乘，業是因與果的事業活動；依於果乘，因果便無必要區分。由於認知無二無別，無量存在之純淨自然本性與無瑕諸佛之智慧能量，所有事業皆成為法身界的自生展示。
５、娑婆世界Samsara（藏文 'Khor.ba）：一切迷惑之染汙存在，皆來自于二元意念。
６、他顯與自顯 General and personal phenomena（藏文 gShen.snang; Rangsnang）：他顯是彼此共有現象之受覺的集體共識，如看見與聽到同樣的風景與聲音、或同樣的想法。自顯為一個個別的特有現象。他顯與自顯互相依存，因所有他顯皆來自於自顯，並屬於相對真理。若自顯淨化，不淨他顯便也跟著純淨。智慧的認知超越一切外在他顯與內在自顯的概念。
７、菩提心 Bodhicitta（藏文 Byang.chhub nying.po）：激發幫助一切有情眾生從娑婆世界的痛苦中得解脫之心。
８、六般若波羅蜜多 Six paramitas（藏文 phar.phyin drug）：或六度，為佈施、持戒、忍辱、精進、禪定與智慧。
９、蘊 Skandhas（藏文 Phung.po）：即色、受、想、行與識之五蘊。
１０、法身 Dharmakaya（藏文 Chhos. sku）：完全純淨之無形無質。
解除真實的束縛
教宗認為佛教徒相信：
自邪惡中解脫，必須脫離世界，迫使我們打斷存在于人類自然本性、靈魂、身體中與外在真實相關的連結。我們越從此束縛中解脫，就越對這個世界冷漠，便越能解除痛苦及世界中的邪惡與邪惡之源。
這些話明白地顯示出教宗對佛教之真實與外在世界觀點的誤解，甚至教宗對世界結構的定義與佛教的觀點也有極大的差異。雖然教宗未提及歐洲、亞洲、非洲、澳洲與美洲等名稱，但他似乎強烈地相信，世界僅由地球上的陸地與地面上的人類居民所組成。就佛學來說，無數的世界構成無量的存在，包括這特指的有情眾生世界，以及其他六道裏不可計數的眾生。
在佛教裏，世界形成的特色是依於時間、空間之他顯與自顯的現象。世界並非永遠正面或永遠負面，因為它是被創造的，且是業的結果。只要二元意念的習氣存在，世界狀態的呈現將永遠隨著眾生的念頭而個別或普遍的改變。佛陀教導人，任何的改變皆非恒常不變的，只有佛之淨土才是永久的狀態。無論世界看來是暫時的負面或正面，都不會一直保持那樣，而是永永遠遠地在變——唯一不變、恒常、祥和寧靜的，只有經由祈禱、信念與禪定，證得圓覺證悟的佛陀果位。
教宗僅提到人類的世界——即人道，而非其他五道的有情眾生；但即使僅是考量人道的真實，也可以見到其不可能恒常及特有的痛苦。出生是一種痛苦，出生之後，嬰兒又有許許多多的痛苦——他們不夠獨立自主地說明或做任何事，因為無能為力而充滿挫折。然後，當人們變老了，他們不想捨棄年輕的情境，即便是青春不再，亦難免追憶過往，年輕的活力像乾枯凋萎的花朵般衰竭，無論貧富，都不再像過去一樣強壯，他們自然地被社會淘汰，像只從群體中被孤立的動物，經常被年輕的一代忽視，而這又將導致許多的痛苦。接著，毫無疑問地，任何有身體的都會生病，為了如何治療疾病又有許多煩惱。最後，死亡來臨——人們都畏懼死亡，除非自已是很好的禪修者。即使是活著的時候，人們也始終飽受痛苦，總想著誰將是敵人、該如何攻擊他，或是有所愛而擔憂別離——“希望所歸總難成，未盼之事常駕臨”，如各式各樣的疾病等。即使人道較其他五道眾生的遭遇要好，但人類仍是顯然不可否認的痛苦，因之小乘的修行者認為，無論生在何處，都必然有痛苦，而逆轉痛苦之勢，唯有出離。這並非意謂要從其他眾生中出離，而是從自身出離。出離不是說停留在某種呆滯的狀態，而是研讀經典，向佛陀祈禱、接受加持祝福，經由禪定，進而證得涅盤，也就是阿羅漢（注１）的果位。
當二元意念經由修行而減弱時，對真實之相的執著逐漸減少，直到二元意念耗竭殆盡；同時，經由修行，在禪定中了悟無二無別智慧之意念，將會看到所有的事情都互相依存之因緣聚合，即能瞭解真實的不具形質。當二元意念在智慧中消融時，便能清晰明確。
佛教徒並不認為——如教宗所言——與凡俗外在的真實維繫關係是那麼地重要；但是，佛教也並未教人要從邪惡中解脫就要如教宗所聲稱：解開與外在真實世界的結。佛教不專注於外在的真實，但求開發內在的靈性。當然，佛教的修行者只要還有殘餘業習的現象，就必須依於相互依存之現象的外在環境。無論如何，他們的目標乃在於清淨二元意念，也就是相互依存現象之源，以達無源之證悟，如同佛陀的次第。這與極端地沈迷於外在真實非常不同，這樣的沈迷，即便是看起來像與靈性相關，卻能意味著依於虛無見解的特定真實，事實上即是無神論；而遠離現象展現之質，即擺脫毀滅。如同教宗所知，有些人談論靈性卻沒有信念，以物質化的架構來使用靈性的語言，又以做生意的方式來從事宗教活動，他們這麼做，是因為專注在自己對外在真實的興趣上，而非實際忙於從事靈修活動。
無論教宗怎麼談論佛教，總不外乎真實的架構——真實世界裏的真實人類。為認知只有二元意識才會想像真實與不真實之事，在靈性的字眼裏，可以討論什麼是真實或不真實，以及無法避免的彼此互相關係；否則，我與教宗就沒必要前前後後地來回在真實與非真實之間了。想要保有實相的可擁有真實，想要維持非真實相的仍可擁有非真實——如同戲法；甚而，想要持有真實與非真實無分別之見地的，也可以這麼做。真實與非真實只是相互依存之相對真實的概念而已。在夢裏，我們相信它的真實；夢醒之後，又認為它是不真實的。當我們認知到兩者皆為意念的幻象後，那麼，誰也不比誰更真實。舉例來說，如果一個不孕婦人夢見她的孩子死了，想像它是真的，這即是意識下的概念；當她醒過來後，認知自己根本沒有孩子，便認為它是不真實的，這也僅是意識下的概念。
即使在某些佛學的教法裏提及放棄世間，但這並非指世界是客觀的真實或邪惡的標的，而是指停留在二元的習氣裏會導致邪惡之相——它來自於自己個人的意念，同樣的，有些時候當它說到世界必須變空時，並不是要殺害任何人，而是要人摧毀自己的仇恨、執著與負面的習性，也就是清淨自己的邪惡，不為任何人帶來困擾——這便是大愛。依於小乘的觀點，個人的愛欲為證悟之道的敵障，因此須經由禪定去殲滅它們；既然自我是愛欲之源，便藉此來清淨自我。教宗毋須擔憂小乘行者的出離會使現象的世界變空，因為，依於一般的現象概念，世界是不會消失的。
這並非如教宗所指，他們故意拒絕或從世間逃脫——他們只是讓它維持原狀。根據小乘的看法，當痛苦經由個別或群體的祈禱與禪定而終結時，世界並非因此被否定或傷害。當然，教宗能夠接受個別靈修成就所帶來的好處，不會堅持要看到一個個人用實質的身體，在從事可見的人體活動上，產生明顯、具體的利益 ——這可不是一個靈性的概念。
當二元意念個別地終止時，已休止的人是不會有有情眾生之相的，因已達涅盤成就之故。在此須做一番解釋，這看起來不太像是教宗對小乘的說明，給人一種印象，好像見到涅盤相時，有情眾生仍在修行者面前。在涅盤的次第，依於個別的現象，即使是實相，亦應止息。因眾生習性之故，隨著凡俗現象來去、縮減或增加，而仍有真實的存在；但此實相為無常，只導致對世界更加持厭倦。
對佛教而言，一旦對凡俗存在迴圈之現象的執著止息，即沒有其他眾生的概念，也沒有世界的概念。如果一個人真正解放了自己，便不會從他人之處到別處，而剩下某些人在真實世界裏的概念。當二元習性止息時，即是圓覺證悟的次第，是沒有人我分別之見的。
雖然教宗不同意放棄外在世界的看法，以靈性修行來解脫痛苦的方式是不壞的，至少它沒像某些其他的宗教般，要人拿槍彈武器打仗，屠殺成千上萬的人們。清淨個人愛欲、或以修行來解放自己，總比專注沈迷於外在世界中，引發永久地代代相忍、人與人之間持續性地受困於愛欲之網而產生無休止的衝突，要好得多了。
即使教宗對佛教的出離有所誤解，他應該拿這個出離之見來與基督教在電視上展示的報應說相比較——基督教提醒觀眾，但凡做錯事者，都將被上帝懲罰；基督教常說，外在世界的情況惡劣代表著上帝正在懲罰人們。如果人各別的出離被認為是壞的，那麼世界因被上帝懲罰而變壞又怎麼說呢？這比出離還糟，這不是慈悲，外在世界中的真實懲罰比個人的出離要糟多了。
佛教徒相信，外在世界中的壞環境是由於眾生過去多生種下惡因而造成的業果。但佛教不相信，若有壞事發生便是上天的懲罰；他們相信，人不該將自造惡因之果怪到佛或上帝身上。依照佛教徒的看法，最好是認知自己的業，試著經由對佛或上帝的信念以及對眾生的愛，以創造累積功德，期能改惡業為善業。做這樣的選擇，在於各別的意圖。如果人要扮鬼臉照鏡子，就會有一個鬼臉投射出來；若用愉快的表情照鏡子，便會有愉快的投射。我本人僅願意相信佛與上帝對眾生的加持祝福，因為這是佛與上帝的純淨本性。
教宗寫道，與外在的真實束縛存在于人類的本性、靈魂與身體之中，但我不明白這是怎麼來的。為了表明他對佛教的見解，教宗說，這些外在真實的束縛必須破除，但在論及天主教的見解時，這些束縛又不須破除了。事實上，不論個別的佛教徒是否能破除他們對外在真實的執著，乃依於他們的願望與能力。這與其他宗教的個別情形上是一樣的，不能說是佛教徒多半要破除對外在真實的束縛；而實際上，如果能因而減少或清淨負面的染汙，就算是要破除，又有什麼錯呢？這又不是在對抗任何人。
論及佛教，教宗又說：
放任一個歸咎於世界的負面態度，即為宣告其僅為人類的痛苦之源，因此必須要逃脫。說它負面，並不僅是因其為單方片面的，乃因其與造物者交付人類的任務——即人類與世界之發展——徹頭徹尾地根本相違背。
這看起來不像是站在靈性的標準而說的。既未超越世間，卻又僅僅論及於此，似乎較近于非關靈性的心理學想法；也就是說，只對今生有利的事有興趣，而非與天人合一的靈性利益相關。若個別與世界的束縛太密切或難以打破，就沒有管道、出口或敞開大門的天堂來到地球，或是將地球轉變為天堂之事。教宗應有更開闊的想法，若有必要，外在真實的束縛能夠破除，以使天堂來到人間，或人間轉變為天堂——實在應該超越破除與被破除，而真正有益於眾生。這片面的決議像是不該從外在世界脫逃之意，也就是，人僅關照到生活在世界之中以及擁有這個世界，而從未想起或顧及到天堂與天主上帝。
如果個人不該破除世界的束縛而只發展人類與世界，對許多眾生而言便沒有任何長遠的利益去開發戒惡揚善的能力以接近靈性、上達天堂，最後與上帝合而為一了。以發展人類與世界的建議來取代靈性的開發，似乎更像是非宗教的、互相競爭的公司行號，嘗試發展其利益的想法。這樣只想到世界，而非究竟的“人類之神聖天命”，就只能停留局限在凡俗人類的本性、一個優柔寡斷的靈魂、消逝脆弱的身體以及一個易變的世界之中。
如果這三樣束縛——如教宗所示——會持續不斷地延伸下去，那麼天堂就沒有作用了；既然必須保留這三樣束縛，也就沒有必要祈禱投胎到天堂了。就我所知，這三樣束縛不能帶來證悟，只會引起沈重枷鎖約束的習氣，並不值得珍惜。如果只有約束而非解脫，如何能夠天人合一呢？上帝可沒有這三樣束縛！如果要這樣維持這三樣束縛的剛強習性，這習性將持續好幾生世，又如何與上帝合而為一？誰才是無拘無束的呢？如果未曾破除過束縛，但又有被束縛的概念，那向上帝祈禱或嘗試天人合一又有什麼益處呢？什麼是證悟？美好神聖的天國是什麼意思？天堂又是什麼？什麼時候能夠到達那裏？難道就只要記得這些名稱而不須注意或嘗試如何到達那裏嗎……？
在暗指人必須與人類的本性、靈魂與身體綁在一塊兒，若將其分離便是負面的意涵之下，將這三者聚集的邏輯思考方式是很難瞭解的。根據佛教的見解，依於業律的法則，人不可能維持與這三者永遠捆綁在一塊兒，因其無法永久存在——身體會變、靈魂會變、眾生的本性也在變。既然它們都在變，這三者就不可能永遠一成不變地捆綁在一起，很自然地要跟著變化，因之與其分離無法避免的。
“人性的束縛”，依於佛法，人性是易變不定的，且又與過去所造之業相關。意念的動機創造出人性的不同，一切都植基於意念之上。為了改變負面的本性為正面，從正面與負面的迴圈中解脫，根據各乘的觀點，佛教徒試著戒除、清淨或轉移惡而導向於善，藉由祈禱、修行及禪定，期能擺脫邪惡之念，而非從世界中脫離。我們根本毋須專注破除外在真實的束縛，因為不僅是人性，就連所有的真實與非真實都只是意念的投射。
除非能經由信念、虔誠與修行以達完全圓覺證悟的佛陀淨土，才能超越業報。人性的本質皆依于眾生的習性，若帶有壞習氣，眾生便會帶著負面的習性與能量投生在下三道中；同樣地，若帶有好習氣，眾生會帶著正面的習性與能量投生於三道中。眾生亦不可能永遠擁有人性，舉例來說，人若做壞事，人性將變成畜生道裏的動物性；同樣地，經由過去生種下的善業果報，動物性也能轉變為人性。每一個個別未達完全證悟的眾生都有可能生於人道或其他道中，但無論生在何處，即有當下之道存在本性、身體與靈魂。無論如何，這所有一切都是無常的，當眾生持續地轉世投胎，便會不斷地變成不同的本性、身體與靈魂。如教宗所知，有一天終將離開人體，而根據佛教的看法，當意念離開人體時，就必須隨著過去的習性所作，臨終發生的時候，本性特質的束縛也會跟著改變，即使眾生暫時地以人身存在，還是沒有能力永遠待在人道裏。
在佛學的理論裏，人性的形成是由於說話的能力、明白的語言、與其他人類溝通的方式，以及馴服野生動物和分辨是非的能力。世界標準的一般人性的人格形成，是由於希望開發個人的名譽聲望，對個人的興趣所向野心勃勃，藉著個人的特質或地位擴張自我。所有這些都與愛欲和自我相關，而且只與外在世界打交道，從未想到過去生、未來生、地獄或天堂，只想要構築起一個名譽地位，以及它為今生帶來影響力。以這樣的生存態度，就算想幫助他人，卻總期望一個實質的具體回報——因為沒有靈性質素的深度，一般凡夫的本性是非常機會主義的。這種世界觀可以總成八大類：如果一個人可以很容易的心想事成，就會很快樂；如果一個人時時事與願違，就會很不快樂。如果一個人在自己及周遭的環境都有一個很舒適的生活，就會很快樂；如果一個人在自己以及周遭的環境都是一個很難受的生活，就會很不快樂。如果一個人有一個好的聲望地位，就會很快樂；如果一個人有一個壞名聲，就會很不快樂。如果一個人被別人讚美，就會很快樂；如果一個人被別人侮辱，就會很不快樂。
站在靈性智慧的標準上，人性是很寶貴的，它的特質是相信即使因為過去的業而出生在世界中，便須暫時地倚賴外在的世界，但意念已經與過去生不同，因為已逐漸地超越了。超越意念而逐漸與靈性智慧結合，甚至經由意念的影響而改變身體，藉由累積功德資糧與智慧逐漸地達到完全證悟的果位。相信超越外在世界有一個恒久的本質，即試著經由挖掘自己的內在、正面靈性的本質，又以信念、深度虔誠、祈禱和禪定，逐步跟隨過去上善聖者的腳步來試著找尋和開發這個本質，以便能夠有形或無形地幫助其他眾生。即使是有形正面的本質，也是由無形的靈生本質所造。當內在的靈性本質成長，便不僅僅是暫時以一個狹窄的具體存在，而是在無限無形的現象裏更能夠深謀遠慮地隨時幫助其他眾生。人性寶貴的特質是對佛陀的信念、對有情眾生的愛，而不只是愛自己的家人；能夠持守戒律，並能修行禪定，為利益一切有情眾生而達到證悟。
在佛教的傳統裏，利用這寶貴的人類本性嘗試尋找一個良好的環境，例如接受一個好老師的教法，因而增長信念和虔誠，智慧能量便得以開發。這個世界和其他上三道的眾生，能夠用聯繫正面的環境以連結這樣的根本條件，例如佛陀的本然自性提供像佛法這樣的條件以改變個人的意念。經由相互依存的良好條件，意念就能夠從凡俗而轉變成靈性，又從靈性轉變成超越的上善，以達圓覺證悟。世界並不僅僅是這個地球的外在世界，我們可以加入其他道裏的上善聖者。雖然無神論者不能接受，但這並不是說為了靈性的開發須要與某些外在的存在捆綁在一起。靈性的能量完全成就之前，任何的存在都可以利用，毋須擔心打破或破除與外在世界的束縛。一直到壞的條件轉變成好的條件、好的條件轉變成上善靈性的現象以達佛陀淨土的證悟為止，會有持續不斷地正面改變，所以與某些特定外在世界的束縛是必要的。
因此，剛剛所討論的兩種人性，教宗也許指的是一般凡俗有情欲的人性，因為它只實質地與這個外在的世界打交道。根據教宗的建議，與外在世界的束縛是不可能破除的。
“靈性的束縛”，靈性可以指意念或靈魂，但我不是很清楚明白教宗所指的是什麼意思。如果教宗談的靈性是用一種精神的方式將它歸屬在靈魂上，這樣就更寬廣了；如果靈魂與外在的世界會分離的話，這樣的擔憂是必要的。如果他想到的只是一個凡俗、非精神觀的意念——也許教宗的意思是，意念必須與看到的、想到的相關，那就不能與世界分割；但如果一個無神論者對意念的觀點做如是想的話，要幫助別人是很有限的——在這樣一個有時效性、具體的現象觀念下，我們只能幫助少數其餘的眾生。佛教徒相信，以長遠的精神利益來看，只有從對佛陀的信念，並用祈禱來接受加持祝福，以達完全證悟佛陀果位之無瑕智慧體，才能以具體有形或無形的現象來幫助其他人。
如果靈性就這樣離開的話，那麼上帝或其他的上善聖者又有什麼作用呢？既然人要離開意念以及世界，我們又能夠做什麼事？如果靈性停留在依附黏貼這個世界便會帶來自大，因缺少無二無別的智慧而導向物質主義，即使是在心理的層面上，也不能夠為凡夫眾生的靈性帶來究竟上的利益——雖然它表面上看起來很正面，也不是一個長遠或寬廣的利益。凡俗的靈性只能更導向凡俗的世界、更支撐無神論的觀點，因物質化的限制而降低其敏銳度。以這樣狹窄的觀念，眾生不能運用靈性的本質，老是只顧及到立即的效果，所以他們不能夠重視或嘗試發展它們。他們無法認知看到的是不可靠的，因為他們以看見為標準，但以他們看的方式，靈性的本質是無法呈現的；然後，他們就讓凡俗的靈魂性發展，即使這樣也無法有任何的幫助。精神的本質總是有益的，因為他們不會被頑固的二元習氣所佔據；而充滿無二無別的智慧，發展意念的精神本質，由於世界沒有執著，便能夠幫助其他的人。只要對物體的強烈執著越少，對別人就會有更多的空間來解放他們的執著，這樣就能認知到靈性的本質。
看來教宗不願意人性、靈魂以及身體消失，因為他認為這三者是上帝與這個世界的基本關係。教宗似乎認為，小乘的修行者達到無我的境界是可怕的失去自我，而他想要對人類仁慈，不願以失去自我的威脅來驚嚇到自己；他似乎想要保存人類的自我觀，因為自我需要一個靈魂，而這又是人類永恆的一部分，而且靈魂與上帝相關。為免失去所有——包括上帝，因此教宗指出，人必須持續保留一個自己或自我。但根據保留自我的必要邏輯以及無我的恐懼，一個不純淨的罪惡人類怎麼能夠與一個純淨永恆的天主上帝合而為一呢？
佛教徒不相信一個凡俗的靈魂或靈性有究竟上的徵兆，或任何必須維持與二元習氣捆綁在一起的事情——他們只相信不可思議的智慧。人應該丟掉二元習氣的不純淨相，例如一個自我，以達到合而為一之聖者的果位。佛教徒認為，如果害怕失去自己或凡俗的自我便與智慧無關。保留將上帝與人類分離的二元習氣，無法變成上帝；如果讓人類隨性發展，由於與靈魂的束縛，即成為善變易衰竭。如果上帝與人類是分別而牢固的，那麼，又如何、在何時與何地，讓人類與上帝天合一呢？如果上帝是卓越不凡的，那就是說，人與上帝的結合，乃是經由智慧的影響而很自然地從一個凡俗的靈性轉變、分離和解脫。
即使靈性被設定為靈魂的意思，而人認為人類的靈魂是永恆的，如果不希望失去凡俗的自我，就自動地停留在永恆裏；然後，即使一個永恆的靈魂無形地在著，也不會因為能夠與一個完全純淨的上帝結合而實際上轉變成永恆，因為持續性地被二元、固化永恆的靈魂以及讓他永恆的呆滯所佔據。與其以對原罪與永恆的誤解來壓仰它，老是想要保留二元的分別見，為什麼不相信一個永恆的上帝而試著燃起人類內在永恆的本質？與其只用朝拜和用主的祈禱文祈禱，談論和相信它，直到和上帝沒有分別，為什麼不讓它自由地開展，直到完全與一個純淨永恆的上帝結合？這又有什麼錯呢？既然上帝是永恆的，而且永遠以智慧的力量展現不可思議的特質——上帝是無止息的，即使上帝被稱作是無形的。
公開的談論和思考靈魂永恆說又深深地不願意去相信它，是很辛苦的；走著二元之道，又不願放開二元的自我，因此就同時地保留了原罪。就好像一個衰弱的旅行者，漫無目標地走向一個沒有標的的他方，耗竭自己。
凡夫俗子害怕因為思考靈性精神而失去自我，他們擔心如果向佛陀或上帝投降，會永遠地失去自己的力量，因為他們沒有與佛陀或上帝天人合一的靈性概念。當宗教的永恆提到無我的時候，他們就以為會失去所有——包括上帝和他們的靈性或靈魂——而感到害怕。事實上，無我並非失去，而是獲得，因為減少二元習氣即是擴張智慧，而這就永遠代表了超能量、上善殊勝。
根據佛教的看法，一切凡俗的存在以及一切證悟的展現，來自於個人基本的意念。我們一點也不能夠指明這基本的意念是白色、綠色，還是方的、圓的、或任何其他的事情，但從這基本的意念能夠根據眾生的選擇而產生各種現象。就像聖者Sarahapa說的：
靈魂，意念的自然本質是一切相之源
無論何處，有存在就有證悟的示現
果報是有所願便有所得
我向滿願寶石之意念鞠躬
在大乘的傳承裏，依于基本的意念，一切眾生的永恆精神本質稱為佛陀的本來自性，意思是說，這個本質尚未開展，而是一個在二元意念裏冬眠的潛力。由於過去多生祈禱的結果，這個佛性的根本條件能夠結合像遇到一位好老師以及累積功德資糧的機會，因此恢復佛陀的本來自性。當天生的佛陀本來自性被認知與完全地開展後，一切被二元習氣所佔據的人性與靈性就終結了，這就是完全證悟的佛陀淨土；然後，佛陀的本來自性與佛陀就沒有分別了，這個時候，就沒有任何凡俗靈性的概念、內在的本質或潛力。由於佛性已經被恢復而完全的開展，所以就沒有凡俗的靈性留下來，也就是全然永遠證悟的佛陀淨土安住在不可思議的永恆裏。
當教宗談到靈性時，如果他指的是精神上的靈魂和人類眾生的永恆部分，總比無神論者認為“只有暫時的今生，然後就死亡”這樣的思考方式要好多了；既然相信最終要與上帝天人合一，在邏輯上總是要有希望得多。但天人合一的時刻，人是要離開這個人體的部分的，因此，當人與上帝結合時就變成獨一無二，而超越一個零零碎碎的整合。如果要保留與靈魂或人性及身體捆綁�
