阅读佛经之新发现

前一阵子，在平面媒体看到寂静园事件与明义法师失信案的相关报道，于是决定翻阅佛传和经典，想从中看到佛陀如何处理类似事件的记载，以下文字就是阅读后的新发现。

（一）佛陀如何处理弟子之间的纠纷？

阅读经典或佛传时常会有新发现，让人看得法喜充满心；因为佛世尊的人格光辉会照亮黑暗的世间，让我们看清人性的美丽与丑恶，而不会对人生过于丑化或美化。

在 “北传”的佛传有提到，佛成道的第九年，亦即佛寿43岁时，佛及弟子在某处过夏安居时，有两方比丘意见不和而互相争执，佛陀特地设法调解，却不成功，“ 佛见诸比丘这样的无理可喻，知道一时不能使他们息诤，只好由他们自己反省自觉，独自走去……”（《人间佛陀》141页，演培法师著），而“藏传”佛传则说 “那些比丘们连续争斗了12年仍然没有分出胜负” （藏传释迦牟尼佛传274页，格桑曲吉嘉措著）

在“南传”的佛传就说“当佛陀独自一人住在森林时，心中生起这样的念头：之前我与高山庇的出家众住得不舒服，他们公然在僧众前相吵闹嘴。可是，现在只有我一个人独处，反令我自在丶舒畅。” （Gotama Buddha，sayalay sucitta中译）

佛确实是人格清高的圣者，不会被世情所困，要走就走，潇洒自在。从佛传中也可看出修行人也是人，自然会有人性的种种问题，因此才要修行（修改行为）！而修行的过程必有种种考验和难关要过的。

因此僧团的组织就是为了让有心修行的人们能和合共住，进而互相鼓励丶提醒，有过则改。在杂阿含经巻31提到有两位比丘喜欢“共诤多闻” ，要比出“谁所知多？谁所知胜？” ，佛知道后，就召见他们，提醒二人，所闻的佛法并不是用来一较高下，是为了“自调伏，自止息，自求涅槃”！当时两位比丘就顶礼佛陀，向佛表示：“悔过！世尊！悔过！善逝！我愚我痴，不善不辩而共诤论。”

杂阿含经卷18 则提到当某修行人有过失时，其他人如何正确的举罪而解决问题，佛清楚交代：“若比丘令心安住，五法得举他罪。实非不实丶……慈心不瞋恚。……举罪比丘具此五法，得举他罪。” 简单的说就是当某修行人欲举罪告发其他修行者的过失时，必须具备5个条件，我只引了第一和五，那就是首先必须是事实，举罪时必须慈心不瞋恚。试想想这种对事不对人的心态是多么难以做到啊！我们总是先对某人有心结，然后想办法收集“罪证”以打倒对方为目的，在这种缺乏慈心，充满瞋恚的情况下，举罪者自己到底会起了多少的“不善心所” 呢？

在同一部经中又提到如果一个修行人被作出不实指责时，应当如何自处：“ 若不实者，当自开解言：‘此则不实，我今自知无此法也。’”换言之，只好修忍辱……

（二）有关接受金钱供养的问题

稍有印度佛教史常识的人都会知道佛灭后大约100年左右，佛教因为戒律的问题（十事非法）而分裂成两派，其中主张坚守佛制的上座部并不允许信众供养金钱，而大众部则接受，就如今天北传法师收信众所予红包一样。其实在佛入灭之前曾交代阿难尊者“小小戒可舍”，在《四分律》卷54就提到，佛入灭后，当迦叶尊者准备发起结集经藏和律藏时，阿难曾向迦叶表示:“ 我亲从佛闻，忆持佛语，自今已去，为诸比丘舍杂碎戒” （引自《大正藏》卷22，967页），这里所提及的“杂碎戒” 也就是小小戒，意即一些不重要的小戒条。足见后者（大众部）因为时空变化而在僧团内部透过议决作出了对于某些戒条的补充与修正，是有－定的理据。而不同的僧团就会有自己的规定，但无论如何还是必须留意社会大众的讥嫌，适当的透明度还是需要的，不能因为僧团至上的观念，而认为僧尊俗卑，完全拒绝在家信众对僧团正常运作的关心。否则人们不免要问，当初佛陀所摒弃的“婆罗门至上” 之迂腐观念为何现在又在佛教复辟了呢？如果某僧团被大众严重质疑在管理寺产方面的能力，为了一劳永逸的解决争端，不妨就交给双方都承认的另一如法如律的僧团去管理，而僧众自己也可以好好用功办道，以示清白，证明自己无我无我所，同时也就没有所谓居士操纵的问题了。

（三）佛在世时的僧俗关系良好

至于僧俗关系，已故当代佛学泰斗印顺导师指出，在佛陀时代，在家弟子与出家众之间的关系是非常亲切和好的，“如（一）以‘二不定法’来看，此乃僧伽得在家佛弟子之助，以维护僧伽的清净。（二）僧中虽然是‘僧事僧决’，但代表早期僧团情形的大众《僧祗律》，对僧团诤事认为最好僧伽自己解决，或可请大势力的优婆塞丶或国王大臣之助。（三）比丘若不合理的得罪在家佛弟子，律制应作‘发喜羯磨’，即比丘要依僧伽旨意向在家者忏谢。故导师认为早期僧俗关系，不但出家者应尊敬，可信赖的优婆塞丶优婆夷也相当受尊重。”（《印顺法师戒律与教制观之研究》128页，释清德）

（四）佛、世尊今在何所？

我想在现实的世间里，人们总会因为内心贪欲和不同观点而不断产生冲突，在杂阿含经卷20 提到有一个梵志问尊者摩诃迦旃延：“何因何缘王、王共诤，婆罗门居士、婆罗门居士共诤？”

摩诃迦旃延的回答是：“贪欲系着因缘故，王、王共诤，婆罗门居士、婆罗门居士共诤。”

梵志又问：“何因何缘出家、出家而复共诤？”

摩诃迦旃延的回答是：“以见欲系着故，出家、出家而复共诤。”

这时梵志再问尊者：“摩诃迦旃延！颇有能离贪欲系著及离此见欲系着不？”

尊者的回答是：“梵志！有，我大师如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊能离此贪欲系著及见欲系着。”

这时梵志想知道佛在何处？尊者回答：“佛、世尊今在婆罗耆人中，拘萨罗国舍卫城祗树给孤独园。”深受佛德感动的梵志就跪着向佛所住处合掌赞叹：“南无南无佛、世尊、如来、应供、等正觉，能离欲贪诸系着，悉能远离贪欲缚及诸见欲，净根本。”

是的，这位梵志喜悦的心情，我能理解，因为他有机会亲近人格圆满的佛陀，并接受世尊的教化。但他绝对无法了解我们这些佛灭后才出世的人之悲哀，佛在世时，弟子之间有冲突，佛会调解；当社会人士讥嫌僧众的某些行为时，佛会制定戒律来保护僧团的形象，但如今又去哪里向佛求助呢？

社会化，还是世俗化？

“人间佛教”业已获得中国人的价值共识，成为中国佛教发展的主流，然而，一个重大而无法回避的问题随之呈现，这就是中国佛教与中国当代社会的复杂关系。这个问题一直是近年来中国内地、港台地区许多佛教学术会议研讨的主题。所谓“世俗化”，就是其中一个突出的评价。

人们对于中国佛教与中国当代社会、经济、文化的各种特殊关联，常常会使用世俗化的概念来批评，即认为佛教不应参与社会活动，否则，佛门难成净土，人心难以净化。因此，中国当代佛教是否存在世俗化倾向?如何处理佛教、佛教信仰与当代社会的关系?这些无疑是需加探讨的重要问题。

笔者认为，中国社会与中国佛教的关系并非神圣与世俗的二元对立结构，而是一种特殊的、相互嵌入的关系。世俗化概念作为西方启蒙运动的产物，本非中国宗教与社会矛盾关系运动的结果，并不适用于中国佛教与中国社会的内在关联。在中国佛教社会学的研究当中，与其使用“世俗化”概念，不如提出中国“人间佛教 ”的“社会化”命题，以关注当代中国佛教所具有的社会化倾向。可以说，中国当代佛教所面临的基本问题，就是与中国社会变迁的复杂关联。这些问题形成于变迁中的中国当代社会，解决的方法亦只能从中国社会的变迁历程中寻找。

一

在中国传统文化语境中，“世俗”一词多指当时社会的风俗习惯。如《文子·道原》里所说的：“矜伪以惑世，畸行以迷众，圣人不以为世俗。”(着重号为引者所加，下同)《史记·循吏列传》：“施教道民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盜贼不起。”这里“世俗”一词，不是那种把世界两分为神圣与世俗两个世界的“世俗”概念，而是一种上下和合、盗贼不起的伦理一政治现象。“懿德茂行，可以励俗，清文敏识，足以发身”，表达的则是世俗伦常与为政之德的相互关系。传统文化常常把“世俗”一词，指为精神境界、举止文明、知识教养诸特征的相对应物，是上述基本含义的演绎：“夫明白人素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪?”真“方世俗之幽昏兮，眩白黑之美恶。”“公所为文章，无世俗气。”这些言词大致都是指向一种在世间而超乎世间的精神及其境界。至于“子之所言，世俗之言也”，“不谴是非，以与世俗处 ”，以及“世俗以势利为是非，皆此类也”，则多指与文明道德、知识教养相对应的一类行动与习惯。又如杨慎的《读书不求甚解》：“《晋书》云陶渊明读书不求甚解，此语俗世之见，后世不晓也”，则表示某种文化修养状况。

宋代苏舜钦的《和彦猷晚宴明月楼》：“凭栏挥手问世俗，何人得到蟾蜍宫?”还有唐代杜甫在《李郵县丈人胡马行》一诗中的描述：“始知神龙别有种，不比俗马空多肉”，则把“世俗”表达为一种平庸甚至低下之意，以衬托一种孤高自赏的精神自立。

当然，还有与神奇相对而言的“世俗”含义。晋代王嘉《拾遗记·周灵王》：“空中有声，言天感生圣子，故降以和乐笙镛之音，异于俗世也”，表达了中国人最为习惯的一种泛灵主义崇拜。然而，泛灵主义的崇拜形式并不能建构一个神圣与世俗截然有别的两个世界。

近代梁启超曾经认为，中国没有宗教，最多是祀祖祭天的“祭祀教”而已。梁漱溟亦认为，中国如果有宗教的话，那就是祭族、祀天之类的“伦理教”，进而可以说中国人的信仰是一种没有团体组织形式的宗教。而杨庆堃在《中国社会中的宗教》中则指出，中国宗教最大的特征就是其分散性。杨庆堃提出了“制度宗教” 和“弥散宗教”(或“扩散宗教”)两个概念，以分析中国宗教的社会特征，进而把握中国宗教与中国社会的特殊关联。

西方宗教社会学的鼻祖之一涂尔干曾经指出，宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”他认为，宗教的最大特征就是其组织特征，教会等宗教组织把有信仰的人们组织起来；与此同时，神圣彼岸与世俗社会的关系被这些组织奉为一种二元对立的价值体系，目的在于使神圣事物(the sacred)包括一切被特別对待并且加以崇拜的事物，有别于一切其他世俗事物(the pro-fane)。在涂尔干看来，对神圣事物的信仰和崇拜活动是所有宗教的定义性特征。

而以分散性为特征的中国宗教，并不强调以信仰为基础的群体组织。即使是寺庙僧团、丛林制度，注重的亦是僧团事务的管理，而无法把寺庙僧团、丛林规训所要求的组织与制度顺畅地延伸到社会日常生活中。

因此，在分散性的中国佛教体系之中，“世俗”一词并非意指处于与信仰崇拜相关联、并且与其在组织层面二元相分的结构。“世俗”一词常常仅是与精神修持、知识教养相比较的一个词汇，并不具备结构象征意义。

二

诚然，任何一个宗教体系必然内含一个特殊的精神信仰结构。这种双重关系的相异，很大程度上造成了各个宗教间的诸种差异。甚至可以说，宗教之间的差异，即在于各个宗教体系在神圣与世俗关系的处理方法上的不同。

佛教的经典教义本来就有对神圣与世俗之别的独特把握。“真”、“俗”二谛之别，表示了佛教对神圣与世俗关系的关注和处理。

大乘有宗曾经以本体和现象二元的区分为标准，建立真、俗二谛说。《顺正理论》以事物的构成元素为胜义谛，以刹那存在的和合现象为世俗谛：

有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析出余法，彼觉方无，亦世俗谛。……若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不灭，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。

真谛又称胜义谛、第一义谛，指真实平等之理；俗谛又称世俗谛、世谛，指世俗差别之理。与此相应，真、俗亦为事理之异名：因缘所生之事理，称为俗；不生不灭之理性，称为真。

印顺法师指出，缘生有为法，立二谛：一是自相之实有，一是众缘和合之假有。众生所执缘起之个体事物的实在性，是第一性；第二性则是否定了个体实在性的、建构起来的普遍实在性。前者虚幻，后者真实，它们可以被处理为空、有关系，整合在一种特别的处理方法之中。

大乘空宗对于真、俗关系，则强调事无自性，缘起性空，因而将其转为空、有关系来处理。如《大智度论》主张：“诸法一性无二，一性所谓毕竟空。无二者，无毕竟不毕竟。一法性，即是无性毕竟空。”“有为法名因缘和合生，所谓五蕴、十二人、十八界等，无为法灭无因缘，常不生不灭人虚空。”

因此，世界上任何存在皆为空无自性，缘起性空。不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。天台宗的“一念三千”、一心三观，华严宗的“法界缘起”、理事无碍，禅宗的明心见性、见性成佛，大致都在论说这样一个现象，即“性本无生无灭，无去无来”，“我本元自性清净，识心见性，自成佛道”。
中国佛教诸宗强调烦恼即菩提，凡夫即佛，即妄即真，即体即用，自在解脱。一念之间有迷悟，触类是道，立处即真。随顺世间任运而行，最终做到平常心即道，努力把真与俗两者打通，不使其相互分割。所谓“真俗不二”，真谛即俗谛，俗谛即真谛。这些虽是中国佛教天台宗之别教、华严宗之终教所立之说，同时也是诸宗处理真、俗关系的中国化路径。其结果，真如可随缘为诸法，故诸法即真如，真谛诠空，俗谛诠有，性空不乖相有，相有也不离性空，理事无碍，故为不二。

因此，佛教基本教义以“因缘生起”为核心，强调诸法由缘而起，宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件，“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”。于是，世间与出世间万事万物，皆由众多关系普遍联系、相依相持而形成，没有独立不变的自性。真、俗二谛的关系，被处理为空、有二谛。空有无碍，才是真、俗二谛的正观。俗谛的有，是世间万事万物的现象；真谛的空，是世间万事万物的本性。缘起才能性空，性空才能缘起。实际上，真、俗关系如同空、有关系一样，是事物的两个方面，相辅相成，对应而非对立。也就是，“俗”要依从于“真”，“有”要诠释为“空”。

这种方法破除了将世俗与胜义的二分，促使真与俗二谛、空与有二相圆融共存，从而把佛教教义及其宗教实践中神圣与世俗的关系，处理为出世和人世之关系，并且一直成为中国佛教的主要问题。所以，中国佛教的发展形态及其历史演变，大致上就围绕着真俗关系、空有关系、出世人世这三组关系的变迁而变迁。它们的强弱、深浅、分化、隐现，基本上规定了中国佛教的发展模式。

“人间佛教”的发展格局，正是这样一种模式的社会实践和信仰经验之果。它的基本主张是，真不离俗，俗归于真，正法长住于世。正如惠能大师所言：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”这样，“世间法则佛法，佛法则世间法”，打通了出世人世之间的阻隔，彼此同等对应。强调了出世之法必定要通过人世之法加以呈现。

显而易见，佛教说的“世俗”，并非与神圣相对之意。虽然在佛教词汇中，除了“俗谛”一词之外，还有俗姓、俗院、俗家、俗缘、俗表、世法、世俗智、尘世间为俗等等说法，但它们无一不是佛法对治的对象。这些对象均为佛法用功之处，同时也是“平常之事”、“民生日用之常”。如同憨山德清说的那样：“舍人道无以立佛法”。这些事物虽是世俗之物，但是，舍弃了它们，就等于舍弃了佛法的用功对象。而此处“人道”一词，实际上则内含了神圣与世俗、空与有、人世与出世等诸项关系，即所谓的“一色一香，无非中道”。

因此，我们不能用西方宗教学理论中的神圣性与世俗性的对峙来套用对中国佛教的审视。前者虽然有助于我们观察当代中国社会中的宗教现象，但是，并不能完全解释中国宗教在社会中的现象，特別是中国佛教与社会的关系。中国佛教的世俗性和神圣性，并不是、也不应该是处于对立的一对矛盾关系，相反它们是一种互补的关系。

中国佛教在它自己的演变历程中逐步呈现出入简化或社会化的倾向，本质上是“神圣与世俗无非中道”的宗教实践的结果。简单使用西方社会舶来的“世俗化 ”概念来处理中国佛教与中国社会诸种关系，或者用来表达中国佛教的重大历史变迁，将难以真实把握中国佛教如何实现向“人间佛教”这一转变的社会意义。

三

西方“世俗化”概念形成于欧洲近代启蒙运动，其内涵包含有政教分离、社会非政治化、教派多元化、信仰私人化等。这一概念尤其强调宗教作为社会和文化的重要部分，已经不再接受宗教制度和宗教信仰的控制。

“世俗化”概念作为一种理论概括，其主要目的是在现代社会中建立一种新的政治制度和价值体系，以政教分离为基础，特別强调制度宗教已经在公共生活之中失去整体的影响功能，国家政治及其公共价值已不再受宗教左右。

一般而言，“世俗化”指的是西方现代史上在经验中可以观察到的一些极其重要的过程，在这一过程中，社会的宗教世界缩小了。按彼特。贝格尔的理解，“ 世俗化”意味着社会与文化的一些部分摆脱了宗教制度与宗教象征的控制。在西方近现代史上，“世俗化”表现为基督教会撤出曾经控制与影响的领域，如：教会与国家分离；世俗国家对教会领地的剥夺；教育摆脱教会权威等等一系列重大事件。这是一个社会结构的变迁过程，它影响着全部文化生活与整个观念群的变迁，并可从艺术、哲学、文学中看到宗教內涵的缩小与衰落，看到人们主观意识层面的世俗化。这意味着，在西方社会中造成了一批数目不断增长的个人，他们看待世界及自己的生活时，根本不需要宗教解释的帮助。

世俗化过程还包括了世俗权力与宗教信仰的制度分隔、宪政和法治国家制度以及在此制度基础之上人们信仰的多元化与私人化、生活形式的多样化以及宗教宽容精神。但是，它还同时包含有这样一个基本假设，那就是：由于社会的公共生活不再受制于宗教信仰体系，宗教从社会制度首要层面下降，被现代社会制度分隔在次级制度层面，从而大大减弱了宗教对于社会的影响力。宗教从此将走下坡路，宗教信徒的人数、宗教活动场所、宗教社会功能将会日益减少。

因此，在理解“世俗化”概念内涵的时候，首先是要从政教制度和社会结构及其变迁的层面来加以分析，由此切入在现代社会中的宗教功能与道德功能相分离的问题。这也就是说，世俗化并非意味着宗教的消失，而是意味着日常社会的各个领域与宗教的分割以及宗教现象的位移。它至少是说明了，伴随着近代化而来的世俗化过程，虽然宗教精神和伦理治权日益缩小，但这并不是宗教的消亡，而只是从此进入了另外一种发展进路。

“ 世俗化”理论曾经是西方话语在宗教研究领域和现代化理论层面的主流观点，并曾对近代以来的中国政治改革有一定的影响。然而，真正影响近代中国政教关系的并非是“世俗化”理论。在近代以来的中国社会转型中，中国入面临权力秩序和精神秩序混乱的双重危机，独特的中国近现代历史决定了宗教的命运与国家的变革呈现为一种双向互动的过程。因为中国社会一直不是神圣与世俗之间简单的二元对立关系，而是一种相互嵌入的关系，这些关系在近现代乃至当代社会的变迁之中，不是简单的神圣化过程或简单的世俗化过程，而是一个富有中国宗教社会学意义的互动的复杂过程，那就是：国家话语世俗化，宗教信仰社会化。

近二十年来，一种奇特的中国社会现象就是“宗教搭台，经济唱戏”，对于佛教而言，就是“寺庙搭台，经济唱戏”。当代中国佛教得益于中国社会的改革开放，获得了多方面的发展，诸如寺庙的恢复、寺庙经济的繁荣、佛教信徒的增加、佛教公益事业的发展、佛教文化进入社会视野，等等。

那种固执于以西方“世俗化”理论对此现象进行批评的议论，显然无法解释：倘若上述现象是世俗化的结果，那么佛教本身就应当是处于一种萎缩的状态。但是，恰恰相反，在佛教与社会的相互镶嵌式的合作之中，中国当代佛教获得了普遍的恢复与发展，佛教信徒在增加，社会功能在强化，佛教寺庙不断地建设起来。这一切与西方的“世俗化”概念正好相反，恰恰是其无法解释的现象。

四

中国当代佛教的发展路径，应当是“人间佛教”的社会化。这种概括才能面对社会现实，同时也才能落实“人间佛教”净化社会人心的初衷。

“人间佛教”的社会化模式，由此应当是走出寺庙，主动积极地与社会其他群体或组织进行平等互惠的彼此沟通。它必须获得一种进入社会的组织形式，这就是“人间佛教”在人间化基础之上的社会化要求。

太虚曾经在《怎样来建设人间佛教》一文中指出：“人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人可走的坦路以成为现世界转变中的光明大道，领导人世间的人类改善向上进步。”他还指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”

太虚的“人间佛教”理念，把中国佛教对于真与俗、空与有关系的处理方法发展到了一个新的阶段：即把人间社会视为人间净土，以实现自他两利、做人又成佛的社会使命。

印顺继承并发展了太虚的“人间佛教”理念，在1984年的《游心法海六十年》中认为：“太虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的佛教。我以为印度佛教的天 (神)化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现世人间。”

赵朴初也在《中国佛教协会三十年》一文中，明确深化了这一“人间佛教”思想。他说：“我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群。”

然而，近代以来，太虚的佛教变革实际上仅实行了教义上的革命，在教制和教产层面上的变革还需要继续进行。“人间佛教”则把这个变革落实在社会民间，赋予其最实在的社会基础，不过，以寺庙为主体的人间佛教在践行“人间佛教”理念的时候，如何能够把利益人群的理念逐步落实到民间社会之中，其中依然需要某种制度、组织的支撑。否则，佛教信仰一旦从寺庙进入人间，佛教就分散化了，变成“信仰但不归属”的个人化形式；一个个单独的信仰个人，只能以功德互惠的形式表达其佛教理念，净化自我；而整体的佛教好像被人间蒸发掉了，无法以佛教教团结构形式进行利益人群的社会互动。

因此，重要的是，“人间佛教”的社会化如何能够以人间功德的社会关联方式，在以寺庙僧团为基础的模式里，建构出团体信仰或信仰群体的社会关联结构，建构出一种符合“人间佛教”的“组织体”，从而完成太虚提出的制度革命。

当今通常使用的“世俗化”含义，实际上是一个商业化或者庸俗化的所指。因此，中国佛教如果要处理好佛教与商业化的关系，更加需要教制层面的革命。而它的组织化路径，即是在社会化的过程中真正使“人间佛教”进入社会人际交往关系。佛教信仰制度化、组织体的一个最大好处，就是它能够把“人间佛教”予以具体的定义方式，而不是抽象的表达。而所谓的世俗化批评，最后也会在社会化的过程中渐渐消解。与此同时，佛教作为一种宗教性的社会机体，当然能够从事社会经济、社会公益活动。这就是佛教搭台、和尚唱戏的逻辑还原了。

因此，与中国佛教发展紧密相关的问题，并不是世俗化还是神圣化，而是人间化与神圣化的关系。中国佛教的发展，不是对所谓世俗化的担心，而是如何使“ 人间佛教”社会化、制度化的问题。一个社会化、组织化的定义方式，会使“人间佛教”的“人间”概念落实在佛教信仰群体的组织层面。

“人间佛教”在中国社会结构里的神圣与现世间的关系，是一种相互镶嵌的关系，一种尚未进行完全的制度分割的整合关系。单纯以一个舶来的“世俗化”概念来批评中国当代佛教的人间化模式，无法揭示其中被限制的“世俗化”现状。借用西方的“世俗化”概念来看待这个问题，那么，中国佛教世俗化的核心过程或许还没有开始。这恰好也是因为世俗化概念本非由中国文化语境中产生的基本证明。

在社会对佛教商业化现象的话语中，早已潜藏着一个对佛教的基本价值要求，那就是佛教本为净土，本为人间社会精神净化的一个神圣资源，不应当进入商业、经济领域。这一要求，其实只是一个佛教事业进入社会的方法和路径问题。当旅游经济、商业影响直接把佛教寺庙与社会经济紧紧捆绑在一起时，就出现了如何把握佛教自身“组织体”、如何以社会组织进行制度隔离的问题。如果“人间佛教”的社会化结构采取如慈善法人、社团法人等等形式，那么，即使它从事某些商业、经济活动，它也能在国家法律的空间中、在“民生日用之常”的服务过程中，“悟人道而立佛法”，以社会公益为目的，处“世俗”而化“世俗”、且不被“世俗”所化。

总之，“人间佛教”如要在实践层面开拓出一条社会化路径，关键是它进入社会的合法身份和其宗教资源的配置，既不与国家话语相悖，亦不深陷在市场运作逻辑之中，在社会中真正体现“人间佛教”的社会性，体现其摆脱了商业化、庸俗化捆绑纠缠、超越所谓“世俗化”的内在与外在的制约，化人间而社会化，使每一个佛教信徒能够印证自己在人间的觉悟。

果东法师~荣获法鼓山第三任方丈之职

台湾讯)法鼓山僧团于6月28日僧团大会中，行使第三任方丈和尚任职同意权，经全体僧众投票决议，敦请现任方丈和尚果东法师持续担任僧团精神中心，督策寺务法务，续任法鼓山第三任方丈之职。

　　适逢6月各地僧众返回总本山参加精进禅修，法鼓山僧团原定8月举行的全球僧团大会以及“第三任方丈敦聘”议程，也提前于6月28日在法鼓山世界佛教教育园区国际宴会厅举行。此次提名过程，是依据《法鼓山教团方丈敦聘及职权行使办法》，先由法鼓山监院以上一、二级主管以及贤首会代表，票选惠敏法师、果晖法师、果广法师等七位成员，组成“第三任方丈敦聘委员会”，再由委员共同决议，提名现任方丈和尚续任；并依敦聘办法，呈请方丈和尚果东法师签署同意后，经全体僧众行使同意权，投票通过。

　　法鼓山方丈和尚果东法师续任后致辞时表示，感恩创办人圣严法师的教导、僧团的期许，才能有这样的机会和勇气，来学习奉献、学习承担，并强调将以圣严法师遗言中，“僧俗四众弟子之间，没有产业、财务及权力、名位之意见可争，但有悲智、和敬及四种环保的教育功能可期”的一段话，作为担任执事的最高准则；方丈和尚果东法师期勉僧众及信众们，效法圣严法师一生不断学习的精神，积极努力，为天下众生奉献，让世界都能“看见希望、创造快乐、拥抱幸福”，开创法鼓山崭新的未来。

　　自二○○六年九月，法鼓山方丈和尚果东法师接任第二任方丈职位后，即承继创办人圣严法师的法务，致力推动法鼓山“提升人的质量，建设人间净土”的理念；近三年来，为完成法鼓山“以心灵环保为核心，弘扬汉传禅佛教，透过三大教育，达到世界净化”的使命，带领僧俗四众，在世界各地进行弘化与关怀，给各界留下亲切、真诚的良好印象。尤其当圣严法师圆寂之后，果东法师为延续法统法脉，孜孜不倦整合各界资源，奉献心力的领导表现，更加深获僧众和信众的肯定。

　　接掌第三任法鼓山方丈要职的果东法师，于29日启程前往北美，与法鼓大学筹备处刘安之校长，共同为海外美加地区的信众，进行为期一个月的深入关怀，期望将圣严法师的悲愿以及“心安平安”的力量，接续传递到世界上的每个角落。

《西藏生死书》节选

把这些无数的不同面貌看成是梦，是你的心的投射，虚幻而不真实。不要执著任何事情，安住在本觉的智慧中，超越一切的概念：这是此生中阴的修行法要。

你很快就会死的，那时候一切都不能真正帮助你。你在死亡中所经验的，只是你自己的概念思考。不要建构任何意念，让它们消失，溶入你广袤的大觉自我觉察中：这就是临终中阴的修行法要。

对于任何现象的生灭或好坏的执著，都是你的心。这个心不管生起什么意念，本身就是法身的自我光芒。不要执著意念的生起，不要由此形成概念，不要接受或拒绝它们：这就是法性中阴的修行法要。

轮回是你的心，涅槃也是你的心，一切苦乐和一切无明都只存在于你的心。必须控制你自己的心；这就是受生中阴的修行法要。